sábado, 29 de enero de 2011

Sexo, Poder Y Gobierno de la Identidad. Entrevista a Michel Foucault


En sus obras, da a entender que la emancipación sexual es menos la revelación de las verdades profundas sobre uno mismo o su deseo que en un elemento en el proceso de delineación y construcción del deseo. ¿Qué consecuencias prácticas se derivan de esta precisión?
Lo que quería decir es que, a mi juicio, el movimiento homosexual tiene más falta de un arte de vivir que de una ciencia o un conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento, es un elemento más de nuestra libertad. La sexualidad es obra nuestra - es una creación personal y no la revelación de aspectos secretos de nuestro deseo-. A partir y por medio de nuestros deseos, podemos establecer nuevas modalidades de relaciones, nuevas modalidades amorosas y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad, no; es una posibilidad de vida creativa.


O sea, idéntica conclusión a la que llega cuando dice que deberíamos tratar de convertirnos en homosexuales y no limitarnos a reafirmar nuestra identidad homosexual.
Justamente. Hay que renunciar al descubrimiento de la propia homosexualidad.


¿Así como su posible sentido?
Exactamente. Debemos, más bien, crear una forma de vida homosexual. Un convertirnos en homosexuales.


¿Y se trata de un proceso abierto?
Desde luego. Si examinamos los distintos modos a través de los cuales los individuos han experimentado su libertad sexual - el modo en que han delineado su estilo vital- o es forzoso concluir que la sexualidad, tal como la entendemos en la actualidad, se ha convertido en una de las fuentes más productivas tanto en la esfera social como en la vital. Personalmente, considero que hay que entender la sexualidad de otro modo. Es común pensar que la sexualidad subyace en el fondo de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso inseparable de nuestra presente necesidad de crear, al hilo de nuestras opciones sexuales, una cultura vital.


Una de las consecuencias prácticas de este intento de revelación ha sido que el movimiento homosexual no ha superado la etapa de la reivindicación de los derechos políticos o de las libertades públicas relativas a la sexualidad, es decir, la emancipación sexual se ha limitado a una mera demanda de tolerancia sexual.
Ciertamente, pero se trata de un aspecto que no podemos dejar de lado. De entrada es esencial que cualquier individuo cuente con la posibilidad y el derecho de elegir su sexualidad. Los derechos individuales relativos a la sexualidad tienen una gran importancia y más cuando en muchos lugares todavía son ignorados. En este momento, no podemos considerarlo como una cuestión resuelta. Desde principios de los años sesenta se ha producido indiscutiblemente un efectivo proceso de liberación, positivo tanto en el plano práctico como en el de las mentalidades, aunque la cuestión no está completamente estabilizada. Debemos ir más allá y uno de los factores de estabilización pasa por la creación de nuevas formas de vida, relaciones, tratos amistosos en la sociedad, en el arte y en la cultura, de nuevas formas que se establecerán a partir de nuestras opciones sexuales, éticas y políticas. No se trata sólo de defendernos, sino también de afirmarnos y no únicamente en lo concerniente a la identidad sino en lo que hace referencia a la capacidad creativa.


Muchas de las cosas que dice recuerdan los intentos del movimiento feminista por definir una cultura y un lenguaje propios.
Si, aunque no estoy seguro de que debamos crear una cultura "propia". Debemos crear una cultura, debemos llevar a efecto creaciones culturales, pero ahí nos topamos con la cuestión 000de la identidad. Desconozco cómo debemos afrentar la realización de estas creaciones e igualmente las formas que adoptarán. Por poner un ejemplo, no me parece que la mejor forma de creación literaria que puede esperarse de los homosexuales sea la narrativa homosexual.

De hecho, jamás se nos hubiera ocurrido decirlo. Sería partir de un esencialismo que debemos justamente eludir.
Ciertamente. ¿Qué se entiende por "pintura homosexual"?. No obstante, no me cabe ninguna duda de que a partir de nuestras opciones sexuales, éticas podemos crear algo que en cierto modo tenga relación con la homosexualidad, que no debe ser la mera traducción de la homosexualidad en la esfera de la música, la pintura, etc. principalmente porque no creo que sea factible.

¿Qué opinión le merece la extraordinaria proliferación, en estos diez o quince últimos años, de las prácticas homosexuales masculinas, la sensualización de ciertas partes del cuerpo, hasta ahora ocultas o la aparición de nuevos deseos?. Estoy pensando, por supuesto, en los aspectos más llamativos de lo que conocemos como circuito del cine porno, las salas sadomasoquistas o el fist-fucking? ¿Se trata de una simple transposición, en otro ámbito, de la proliferación general de los discursos sexules desde el siglo XIX o más bien de un proceso distinto propio de este concreto contexto histórico?
Verdaderamente, de lo que nos interesa hablar más es de las innovaciones que llevan consigo estas prácticas. Consideramos la subcultura sadomasoquista, por usar una locución cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No creo en absoluto que esa multiplicación de prácticas sexuales guarde ninguna relación con la actualización o la revelación de tendencias sadomasoquistas escondidas en el profundo de nuestro inconsciente. El sadomasoquismo es mucho más; es la creación efectiva de nuevas e imprevistas posibilidades de placer. La creencia de que el sadomasoquismo guarda relación con una violencia latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad es un punto menos que estúpida. Es bien sabido que no hay ninguna agresividad en las prácticas de los amantes sadomasoquistas ; inventan nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes inusitadas del cuerpo, erotizándolo. Se trata de una suerte de creación, de proyecto creativo, una de cuyas notas destacadas es lo que me permito denominar desexualización del placer. La creencia de que el placer físico procede simplemente del placer sexual y de que el placer sexual es la base de cualquier posible placer es de todo punto falsa. Las prácticas sadomasoquistas lo que prueban es que podemos procurarnos placer a partir de objetos extraños, haciendo uso de partes inusitadas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.

La identificación entre placer y sexo está pues superada.
Así es. La posibilidad de hacer uso de nuestro cuerpo como fuente de una pluralidad de placeres reviste una enorme importancia. Si nos atenemos a la construcción tradicional del placer, comprobamos que los placeres físicos o carnales tienen su origen siempre en la bebida, en la alimentación y en el sexo. A mi juicio, ahí quiebra nuestra inteligencia del cuerpo, de los placeres. Es desesperante, por ejemplo, que no consideremos el problema de las drogas más que desde el punto de vista de la libertad o de la prohibición. Las drogas deben convertirse en un elemento cultural.

¿Cómo fuente de placer?
Por supuesto, como fuente de placer. Debemos conocer las drogas, probar las drogas; producir buenas drogas, que induzcan placeres intensos. El puritanismo que reina en relación con las drogas - un puritanismo que obliga a estar a favor o en contra- es un craso error. Las drogas son parte integrante de nuestra cultura: igual que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. E igual que sería estúpido decir que estamos contra la música, es estúpido decir que estamos contra las drogas.

No se trata sino de sondear el placer y todas sus posibilidades.
Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. No está de más señalar que desde hace siglos, la mayoría de las personas - incluidos también médicos, psiquiatras y hasta los movimientos de liberación- vienen hablando del deseo, nunca de placer. "Debemos liberar nuestro deseo", afirman. ¡No!. Debemos crear placeres nuevos: acaso surja entonces el deseo.

¿Qué significado puede tener que algunas identidades se constituyan con base en las nuevas prácticas sexuales como el sadomasoquismo?. Esas identidades estimulan la exploración de nuevas prácticas; preservan el derecho pleno del individuo a cultivar su identidad. ¿Pero no limitan también sus posibilidades?
Veamos. Si la identidad consiste en un juego, en un procedimiento para fomentar relaciones sociales y de placer sexual que determinen nuevos vínculos amistosos, entonces es útil. Ahora bien, si la identidad se convierte en el problema capital de la vida sexual, si la gente cree que ha de descubrir su propia identidad y que esta identidad ha de erigirse en norma, principio y pauta de existencia; si la pregunta que se formulan de continuo es: "¿Actúo de acuerdo con mi identidad?", entonces retrocederán a una especie de ética semejante a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si hemos de pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, hemos de partir de nuestra condición de seres únicos. Las relaciones que debemos trabar con nosotros mismos no son de identidad, sino más bien de diferenciación, creación e innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a través de ella obtenemos placer, pero nunca debemos exigir esa identidad en norma ética universal.

Pero hasta ahora la identidad sexual ha sido sumamente útil en el plano político.
Si, útil en grado sumo, pero esa identidad nos constriñe y tengo para mí que nos asiste (que debe asistirnos) el derecho de ser libres.

Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político o social. ¿Cómo es posible esto, cuando el fomento del placer puede dar pie a ejercer un dominio? ¿Cómo estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres - y pienso en el modo en como la publicidad hace uso del fomento del placer como instrumento de dominio social?
No podemos dar seguridad de que no habrá explotación. En realidad, es seguro que habrá algún tipo de explotación; las innovaciones, los avances y los progresos que se vayan alcanzando, en un momento u otro, serán utilizados en la dirección de la explotación. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana: lo que no supone, a mi juicio, objeción seria a esos movimientos . Pero tiene toda la razón del mundo al señalar que debemos actuar con prudencia y plena conciencia del hecho de que hemos de seguir adelante, plantearse otras necesidades. El guetto sadomasoquista de San Francisco es un ejemplo acertado de una comunidad que desarrolla la experiencia del placer. Esta segregación, esta identificación, este proceso de
marginación, etc. desencadenan también efectos de retorno. No me atrevería a emplear el término dialéctica pero no debe andar muy lejos.

Usted sostiene que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva: que el poder siempre está presente, que donde hay poder hay resistencia, que la resistencia no se encuentra extramuros del poder. ¿Visto así, cómo no llegar a la conclusión de que estamos atrapados en esa relación, de que no tenemos escapatoria posible?.
En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la apropiada. Se trata de una lucha, pero mi propósito al hablar de relaciones de poder es decir que estamos, unos y otros, en una situación estratégica. En nuestra condición de homosexuales estamos enfrentados con el Estado y el Estado con nosotros. En relación con el Estado, nuestra lucha, desde luego, no es simétrica, la situación de poder es distinta, pero participamos en esa lucha. Basta que cualquiera de nosotros se eleve sobre los demás que esa situación se prolongue para dar pie a un modelo de conducta, para servir de pauta, positiva o negativa, a los demás. No estamos atrapados, ni mucho menos. Ahora bien, siempre estamos inmersos en situaciones de esa índole, lo que significa que tenemos siempre la posibilidad de cambiar la situación, que se nos ofrece siempre tal posibilidad. No podemos mantenernos extramuros, ajenos a cualquier relación de poder. Podemos alterar siempre este estado de cosas. No ha sido mi intención decir que estamos atrapados, sino por el contrario que somos libres. En una palabra, que siempre nos queda la posibilidad de cambiar las cosas.

¿La resistencia procederá de ese tipo de dinámica?
Sí. Dése cuenta de que si no hubiese resistencia, no habría relaciones de poder, porque entonces todo se limitaría a una mera cuestión de obediencia. Desde que el individuo no puede actuar libremente, se ve forzado a utilizar las relaciones de poder. La resistencia surge en primer lugar; sus efectos fuerzan cambios en las relaciones de poder. A mi juicio, el término "resistencia" supera a los demás, es la piedra angular de este proceso.
Si, así veo las cosas. Limitarse a decir no es una manera mínima de
resistencia. No obstante, en ciertos estadios, es de suma importancia. Hay que negarse y hacer de esa negativa una forma de resistencia determinante.

Asunto que suscita la cuestión de determinar de que modo y hasta que punto un individuo - o una individualidad- sujeto a dominio puede articular un discurso propio. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se realiza el análisis es el discurso dominante: el resto , las reacciones al mismo, en su seno, anteriores, no son sino elementos secundarios. Sin embargo, si por "resistencia" en el interior de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación sería lícito afirmar que algunas prácticas- el sadomasoquismo lésbico, sin ir más lejos- no son mas que el modo en que unos sujetos sometidos articulan un lenguaje propio?
La resistencia es un elemento de la relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia en efecto parte de la situación con la que se enfrenta. En el movimiento homosexual, la noción médica de la homosexualidad ha constituido un instrumento de enorme importancia para combatir la opresión de que era objeto la homosexualidad a finales del siglo XIX y principios del XX. Tal proceso de medicalización, que era un medio de opresión, fue también un elemento de resistencia porque podían argumentar: "Si no somos más que enfermos ¿a qué vuestro desprecio y vuestras condenas?", etc. Desde luego, ese discurso se nos antoja hoy sumamente ingenuo, pero en ese momento tuvo una enorme importancia.
En cuanto a las lesbianas, el hecho de que las mujeres, según creo, hayan permanecido durante siglos aisladas socialmente, truncadas vitalmente, marginadas de múltiples formas, les ha proporcionado una posibilidad real de constituir un medio social, de establecer un tipo específico de relación social, al margen del mundo masculino. El libro de Lilian Faderman "Surpassing The Love of Men" es, a este propósito, extremadamente interesante. Plantea la cuestión de determinar el tipo de experiencia emocional, de relaciones que podían verificarse en un ámbito en el que las mujeres carecían de poder social, legal o político y termina afirmando que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y esa ausencia de poder.

Si la resistencia es el proceso para liberarse de las prácticas discursivas, podría decirse que el sadomasoquismo lésbico es una de las prácticas que, prima facie, con mayor legitimidad pueden calificarse de prácticas de resistencia. ¿Hasta que punto esas prácticas y esas identidades pueden ser consideradas como una réplica del discurso dominante?
Lo más interesante del sadomasoquismo lésbico es que ha conseguido desprenderse de algunos estereotipos femeninos presentes en el movimiento de lesbianas- una estrategia que las lesbianas elaboraron en tiempos pasados. Estrategia que se basaba en la opresión de que eran objeto las lesbianas y que el movimiento empleaba para combatir esa opresión. En la actualidad, esos elementos están trasnochados. El sadomasoquismo lésbico trata de desprenderse de todos los caducos estereotipos de la feminidad, de las actitudes de rechazo a los varones, etc.

¿En su opinión, que pueden revelarnos sobre el poder - y además sobre el placer las prácticas sadomasoquistas cuya esencia es la erotización expresa del poder?
El sadomasoquismo, como bien dice, es la erotización del poder, la erotización de las relaciones estratégicas. Lo más chocante del sadomasoquismo son sus abismales diferencias con el poder social. El poder se caracteriza porque constituye una relación estrategica que reside en las instituciones. La movilidad, dentro de las relaciones de poder, es sumamente reducida; ciertos bastiones son de todo punto inexpugnables porque se han institucionalizado, porque tienen un influjo perceptible en los tribunales, en la legislación. Las relaciones estratégicas interindividuales se caracterizan por su extrema rigidez.
El sadomasoquismo es, a este propósito, sumamente interesante ya que pese a tratarse de una relación estratégica se caracteriza por su flexibilidad. Hay claro está, dos papeles pero nadie ignora que esos papeles pueden intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y al final el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son permanentes, los actores saben perfectamente que se trata de un juego, ya se cumplan las normas, ya exista un acuerdo, tácito o expreso, por el que se establecen ciertos límites. Este juego de estrategias reviste un enorme interés como fuente de placer físico. Pero no me atrevería a decir que se trata de una repetición, en la esfera de la relación erótica, de la estructura de poder. Es una representación de las estructuras de poder a través de un juego de estrategias capaz de proporcionar un placer sexual o físico.

¿Cuáles son las diferencias entre ese juego de estrategias en la sexualidad y en las relaciones de poder?
La práctica del sadomasoquismo termina por introducir un placer, que a su vez hace nacer una identidad, razón por la cual el sadomasoquismo es una auténtica subcultura; es un proceso inventivo. El sadomasoquismo consiste en la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico), hecho este, el de hacer uso de las relaciones estratégicas para proporcionar placer, que se ha producido en otras ocasiones. Ya en la Edad Media, la costumbre del amor cortesano, con el trovador, el cortejo entre la dama y el galán etc., era también un juego de estrategias. Tipo de juego que puede advertirse actualmente entre los jóvenes que frecuentan las salas de baile los sábados por la noche; incorporan relaciones estratégicas. El interés radica en que la esfera heterosexual, las relaciones estratégicas preceden al sexo; se justifican para llegar al sexo. En el sadomasoquismo, por el contrario, las relaciones estratégicas son parte integrante del sexo, un convenio de placer en el marco de una situación específica.
En el caso, las relaciones estratégicas son relaciones nítidamente sociales que afectan al individuo en tanto que miembro de la sociedad; mientras que en el otro lo que está en cuestión es el cuerpo. El interés radica precisamente en esa transposición de las relaciones estratégicas que pasan del ritual corporal al plano sexual.

En una entrevista concedida por usted hace uno o dos años a la revista "Gai Pied" afirmaba que lo que más perturba de las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual como la posibilidad de que se desarrollen relaciones afectivas que no se amolden a los esquemas normativos; esto es, vínculos y tratos amistosos desconocidos hasta ahora. ¿Cree usted que la sociedad teme las virtualidades ignoradas de las relaciones homosexuales o que acaso estas son vistas como una amenaza directa para las instituciones sociales?
Actualmente, la cuestión de la amistad acapara toda mi atención. Desde la antigüedad, la amistad ha constituido una relación fundamental; una relación social en cuyo ámbito los individuos contaban con cierto margen de libertad, con cierta capacidad de elección (limitada, sin duda) que les permitía experimentar relaciones afectivas sumamente intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales - la persona estaba obligada a socorrer a los amigos, etc. En los siglos XVI y XVII va desapareciendo este tipo de amistad, al menos en la sociedad masculina, y va convirtiéndose en algo distinto. Desde el siglo XVI, encontramos escritos en los que se critica expresamente la amistad, tenida como un foco de peligros.
El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc.- en el sentido que tienen estos términos en la actualidad- encuentran un obstáculo en amistades tan intensas. En todas estas instituciones, se advierte una considerable actividad para disminuir o debilitar esas relaciones afectivas, señaladamente, en las escuelas. Uno de los problemas más acuciantes que se planteaban, a la hora de abrir nuevas escuelas, a las que debían acudir centenares de niños, era el de impedir no sólo que tuvieran relaciones físicas, sino incluso que trabaran amistad. A este fin, sería sumamente interesante analizar la estrategia desplegada por los jesuitas en sus establecimientos, los cuales, tras comprobar la imposibilidad de anular la amistad, trataron de controlar simultáneamente las distintas funciones que tenían el sexo, el amor, la amistad, a fin de limitar sus efectos. Una vez estudiada la historia de la sexualidad, deberíamos intentar explicar la historia de la amistad o de las amistades, en plural, una historia que se revelaría sumamente interesante.
Una de las hipótesis- cuya comprobación no presentaría si se intentara, ninguna dificultad- es que la homosexualidad (es decir, las relaciones sexuales entre dos varones) se tornó problemática a partir del siglo XVIII: entra en conflicto con la policía, con las leyes. Y la razón de este conflicto social estriba en que la amistad, en esta época desapareció. Mientras la amistad fue algo valioso, mientras fue aceptada socialmente, era irrelevante que los hombres mantuvieran relaciones sexuales entre sí. No intento decir que no existieran, sino simplemente que carecía de importancia. Puesto que no tenía ninguna implicación social, era socialmente aceptada. Que se entregasen el uno al otro o que se besaran resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desaparece como relación culturalmente aceptada, surge la cuestión: ¿Pero que hacen los hombres juntos? y aparece el problema. En la actualidad dos hombres que practiquen el coito o mantengan relaciones sexuales es sentido como un problema. Creo que al decir que la desaparición de la amistad como relación social y el que la homosexualidad se presente como un problema social, político o médico, forma parte del mismo proceso.

Si bien es cierto que lo importante hoy es explorar las nuevas posibilidades de la amistad, no podemos pasar por alto que todas las instituciones sociales están concebidas para fomentar las relaciones y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las homosexuales. ¿Nuestra actuación debe tender a establecer nuevas relaciones sociales, nuevos valores, nuevas estructuras familiares, no?. Todas las estructuras y las instituciones propias de la monogamia y la familia de cuño tradicional están negadas a los homosexuales. ¿Qué clase de instituciones debemos empezar a establecer no sólo como defensa sino también para crear nuevas formas sociales que supongan una alternativa efectiva?
¿Qué instituciones?. Me pone en un aprieto. Desde luego, considero que sería completamente contraproducente reproducir en este ámbito y en esta clase de amistad el modelo familiar o de las instituciones propias de la familia. Podemos apreciar no obstante que cierto tipo de relaciones que no cuentan con ningún amparo son a menudo y al mismo tiempo más ricas, más interesantes y mas creativas que las relaciones sociales propias de la familia. Naturalmente también son mucho más frágiles y vulnerables. Se trata de una cuestión capital, pero a la que no puedo responder satisfactoriamente. Responder a esa pregunta es cuestión de todos.

¿Hasta qué punto el proyecto de liberación homosexual debe ser un proyecto que, lejos de limitarse a señalar un itinerario, se proponga abrir nuevas vías de desarrollo?. Dicho de otro modo ¿su concepción de la estrategia sexual sustituye los programas por la invitación a experimentar nuevos tipos de relaciones?
Una de las mayores enseñanzas recibidas desde la última guerra mundial ha sido el rotundo fracaso de todos los programas sociales y políticos. Hemos comprobado hasta el cansancio que nada sucede como predicen los programas políticos y que éstos siempre o casi siempre han conducido a abusos a al dominio de un grupo, bien sea de técnicos, burócratas o de otro tipo. A mi juicio, uno de los logros más importantes de los años sesenta y setenta es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin atenerse a programas, lo que no significa que se hiciese a ciegas o sin la colaboración del pensamiento. En Francia, por ejemplo, se ha criticado duramente en estos últimos años que los diferentes movimiento políticos en pro de la libertad sexual, las prisiones, la naturaleza, etc., careciesen de programa. Por mi parte, creo que la ausencia de programa, que no hay que identificar con la ausencia de reflexión sobre los acontecimientos o con una inquietud que no tiene posibilidades, puede resultar enormemente provechosa, novedosa y creativa.
Desde el siglo XIX, las instituciones políticas más relevantes y los grandes partidos políticos se han ido apropiando del proceso político; es decir, han tratado de dar a la creación política la forma de programa para apropiarse mejor de ella. Hay que mantener los logros de los años sesenta y de principios de los setenta. En concreto, hay que mantener, con independencia de los partidos políticos y de los programas al uso, una forma de innovación política . Nadie puede negar que desde los años sesenta la vida cotidiana de la gente ha cambiado y mi propia vida es prueba de ello. Cambio que, obviamente, no se ha debido a los partidos políticos, sino a otro gran número de movimientos. Estos movimientos sociales han cambiado efectivamente nuestra vida, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como la mentalidad y las actitudes de personas sin relación o ajenas a esos movimientos, lo cual es algo sumamente importante y positivo. Insisto, no son las trasnochadas organizaciones políticas de cuño tradicional las que han dado pie a esta revisión.

Traducción del inglés de Luis Cayo Pérez Bueno.

jueves, 27 de enero de 2011

Sobre el Placer en Lucrecio. Por Ramón Román Alcalá


1. Felicidad del sabio y miseria del necio
Las circunstancias políticas y sociales que precedieron y siguieron a la muerte de Aristóteles crearon un entorno moral necesitado de imperiosas reformas que debía aportar la filosofía. No puede sorprendernos que, en la Grecia helenística, el ciudadano se replegara en sí mismo, pensando en su salvación interior y preguntando por el objeto de su vida, a la búsqueda de un ideal en cuya persecución pudiera encontrar su propia felicidad y libertad. Este ideal, que variará en cada escuela, será siempre el ideal del sabio: un horizonte vital concedido con espíritu eminentemente pragmático, cuyos promotores habían sido los sofistas y, sobre todo Sócrates. La herencia socrática se ha conservado mejor en la tradición cínica que en la vertiente intelectualista platónica-aristotélica, con su paradigma del filósofo entregado a una verdad metafísica o ciencia teórica limitada.


Las características de la Grecia del siglo III a.C. se darán igualmente, en la Roma del siglo I a.C. El ideal pragmático del sabio, que permanecía latente, reaparece por supervivencia de las doctrinas epicúreas y estoicas. Con Lucrecio, toma valor nuevamente la imagen de un hombre que actúa de forma en extremo racional frente a la naturaleza. Este hombre confiado en que las leyes de la naturaleza no son superiores a las posibilidades del conocimiento humano, puede buscar y encontrar su felicidad. Eurípides ya cantó en sus coros las loas de estos mortales sabios y justos:

o)/lbioj o(/stij th=sd‘ i(stori/aj
e)/sxe ma/qhsin, mh/te politw=n
e)pi\ phmosu/naj mh/t‘ ei)j a)di/-kouj
para/ceij o(rmw=n
a)ll‘ a)qana/tou kaqorw=n fu/-sewj
Ko/smon a)ghrw, p$= te sune/s-th
Kai\ o(//qen kai\ o(/pwj.
Toi=j toiou/toij ou)depot‘ ai)s-xrw=n
e)/rgwn mele/thma prosi/cei.

“Feliz el que tiene conocimiento de tal ciencia, pues no comete acciones injustas ni causa penas a sus conciudadanos, sino que examina el orden inmutable de la naturaleza inmortal, de que se ha formado, cómo y por qué; en tales hombres no hay sitio para las acciones injustas” ( NAUCK, T.G.F., Eurípides, 910).

La filosofía epicúrea no es una instrucción, sino una actividad –nos dice Sexto- “que, por medio de las razones y de las reflexiones, proporciona la vida dichosa”[1]. Los caracteres y elementos que constituyen la originalidad de la ética epicúrea son el sentimiento de la vida íntima y el de la simpatía humana. El primero, con su orientación hacia la interioridad, podría pertenecer a una moral egoísta: “Es dulce cuando sobre el vasto mar de los vientos revuelven las olas, contemplar desde tierra el penoso trabajo de otro; no porque ver a uno sufrir nos dé placer y contento, sino porque es dulce considerar de qué males te eximes[2].

Este supuesto egoísmo se ve superado por el segundo carácter epicúreo, o sea la mira conspiratio amoris que Cicerón reconocía en los epicúreos[3]. Quien califica el modo de vida epicúreo de “egoísta” no ha aceptado plenamente el verdadero espíritu que lo alimenta. Esta ética, por el reconocimiento de placer espiritual y de su valor, estaba impulsada a la superación de las barreras del “egoísmo”[4]. El ideal del sabio epicúreo conduce a la autosuficiencia (au)tarki/a), ya que confiere una virtud necesaria: “saber dar más que recibir; tan grande es el tesoro de capacidad de bastarse a sí mismo que ha encontrado”[5].

Esta afirmación sirve implícitamente de antecedente a las doctrinas de los místicos que explicaban que el bien espiritual, a diferencia del material, no se pierde cuando es generosamente repartido, sino que por el contrario se acrecienta. El ideal del sabio, pues, reconoce el valor preeminente del bien espiritual, afirma que para el sabio es más alta la satisfacción de la acción benéfica y altruista. La felicidad del sabio encuentra en el egoísmo una limitación, que es, en definitiva, negación en el amor a los demás se gesta, por el contrario, la plenitud y elevación del espíritu.

El sofo/j es feliz, es el hombre que reconoce los valores de la vida y deshecha lo innecesario obteniendo los bienes conforme a la naturaleza. Se trata de una sabiduría que, sin excluir la teoría, es sobre todo práctica y ética. En la intención final, no solo los epicúreos, sino los escépticos y los estoicos tratan parecidamente la idea del sabio. La consideración de los problemas se desenvuelve en cada una de las tres escuelas en líneas paralelas, que nunca llegan a una conjunción. Para los escépticos, ni nuestras sensaciones ni nuestros juicios pueden decir verdad ni tampoco equivocarse: todo es igualmente indiferente, equilibrado e indeciso: su sabio ideal debe mantenerse sin opinión, sin inclinación y sin vana agitación de espíritu; su impasibilidad (a)pa/qeia), quiere ser total[6]. En el epicureísmo, el fin último de la vida y de la filosofía es la preocupación de la salud del alma; esto se consigue liberando al cuerpo de males (temor a los dioses, falsa apreciación del placer y del dolor); la consecución del placer como el verdadero bien es el ideal del hombre sabio[7]. En el estoicismo, la filosofía consiste en el ejercicio de un arte cuyo objeto es la sabiduría, ciencia de las cosas divinas y humanas, y suprema perfección (a)reth/). Tres escuelas proponen tres ideales de vida que aportan la felicidad; aunque son distintas en sí mismas, algo les une y es la necesidad de salvación individual.

En Lucrecio pervive el ideal del sabio epicúreo. Al igual que su maestro, desprecia la actividad política y social, ya que no ve en ella ninguna esperanza de salvación para la humanidad. Esta retirada por parte del epicureísmo de la política, “el sabio no hará política”[8], en la práctica y en la teoría estaba en contra de la tradición filosófica. Platón y Aristóteles crearon sus modelos políticos, los estoicos ofrecieron un programa ideológico, y los cínicos presentaron una politei/a utópica.

La idea esencial que precede a la retirada política es la seguridad frente a los hombres, que hay que obtener necesariamente. Esta seguridad nace de la separación, del aislamiento. Una vez se ha conquistado la seguridad, se puede vivir en comunidad íntima con uno mismo y amistosa con los demás. He aquí un breve bosquejo de la vida del jardín. Así pues, Lucrecio contestará al interrogante vital del hombre con una doble respuesta, que tiene una vertiente positiva y una vertiente negativa. Expondrá, en primer lugar, qué es lo que no deben hacer los hombres:“Y verlos extraviarse confusos y buscar errantes el camino de la vida, rivalizar en talento, contender en nobleza, esforzarse día y noche con empeñado trabajo, elevarse a la opulencia y adueñarse del poder”[9]

La avaricia, la ambición, la lujuria no proporcionan al hombre ninguna felicidad, es más, ellas son las causantes de la mayoría de las calamidades de los humanos; tan nefastas, que imponen una dictadura a las vidas, dejándolas, insatisfechas aun en el colmo del éxito[10]. La felicidad del sabio lleva pareja como podemos comprobar, la miseria del necio. Los individuos están aislados, su salvación habrá de venir a través de ellos mismos y, por desgracia, el común de los humanos permanece en la miseria a causa de la necedad. Lucrecio observa esta ambición desmedida de los seres humanos que lleva a la ruina más absoluta: “Deja a estos miserables se consuman, y se amancillen con sudor y sangre, y forcejeen en la senda estrecha de la ambición sin fruto, pues no advierten que la envidia recoge, como el rayo, sus fuegos en los sitios más alzados”[11]. Insiste en que la grandeza y el bienestar del hombre no deben buscarse en la multitud de posesiones, pues el hombre no puede saciarse en un banquete de cosas. Y reconoce que el anhelo del hombre por todas estas cosas es un reflejo del miedo, de inseguridad y consecuencia de una insatisfacción interior[12]. Concluyendo con el argumento de si al cuerpo en nada le aprovechan los tesoros ni la nobleza ni la gloria del trono, y si sucumbe con todas las riquezas terrenas, “hemos de pensar que tampoco aprovechan al alma”[13].

Lucrecio supone que en el individuo todos los miedos o angustias pueden ser reducidos al miedo de la muerte (del que nos ocuparemos más adelante); si acabásemos con este miedo, el hombre podría vivir su vida en perfecta paz, alegría y tranquilidad. La ausencia de necesidades y la liberación de las angustias míticas permitía, según Lucrecio, la salud del alma. Desde este punto de vista, la moral es importante sólo cuando se le identifica con las necesidades personales.

En una época que sólo conocía el dominio o la esclavitud, es lógico que la generación de los clásicos romanos encontrase su expresión a través de la lucha por un orden nuevo, y que Virgilio y Horacio[14], durante su dedicación, no sólo conociesen las doctrinas epicúreas, sino que estuvieran abiertos a su influencia. Así, la moderación en los deseos y el placer, no por las cosas materiales (pasajeras), sino por las imperecederas, nos llevan a la felicidad. El hombre no puede alcanzar la íntima satisfacción en las riquezas, en la fama, en el poder, al contrario, sólo con su renuncia a esos falsos bienes obtendrá la paz interior:“La felicidad y la dicha no la proporcionan ni la cantidad ni riquezas ni la dignidad de nuestras ocupaciones ni ciertos cargos y poderes, sino la ausencia de sufrimientos, la mansedumbre de nuestras pasiones y la disposición del alma al delimitar lo que es por naturaleza[15].

El ser humano, tiene la necesidad de una sola cosa: ausencia de dolor en el cuerpo, presencia del placer en el alma. Su obtención es la felicidad del sabio; su falta la miseria del necio[16]. El ideal del sabio persigue, pues, un conocimiento que se centra en la serenidad del placer individual; no en la perfección de las relaciones humanas, difícilmente pueden ser logradas en convivencia con los demás. Dicho sin rodeos, la filosofía epicúrea intenta lograr la salud individual de cada hombre más que la salvación general de la humanidad, una actitud que aflora en casi todas las actitudes éticas de nuestra época. “Una sabiduría, en definitiva, que, en medio de una época caótica y de una sociedad enfermiza y decadente, ofrece al hombre con el mínimo de recursos, las mayores posibilidades de ser el artífice de su propia felicidad”[17].


2. Significación del placer como ideal de vida.
Todas las virtudes tradicionales (templanza, valor o energía del alma, prudencia) encuentran, pues, su lugar en la concepción epicúrea de la conducta individual. Sin embargo, ninguna de ellas tendría valor sino con relación al placer; placer y dolor son afecciones o sentimientos básicos, criterios inmediatos de la percepción sensible. La ausencia del placer reclama ser colmada, provoca naturalmente una apetencia, un deseo. Sin embargo, no todos los deseos deben ser satisfechos con la misma intensidad. El epicureísmo no perseguía el placer desenfrenado y frenético, sino aquél que surge de la eliminación del dolor, la serenidad del ánimo y la dicha interior constante.


Decimos que el placer es principio y fin de la vida feliz. Al placer, pues, reconocemos como nuestro bien primero y connatural, y de él partimos en toda elección y rechazo, y a él nos referimos al juzgar cualquier bien con la regla de la sensación[1]

El placer (h(donh/))) es el comienzo y fundamento, la culminación del vivir feliz. Algunos comentarios han considerado a Lucrecio, al igual que a su maestro Epicuro, como un extremado hedonista. Un hedonista es alguien que busca el placer por encima de todo. Algunos idealistas y teóricos han dedicado al hedonismo sus más claras críticas y su más despectiva retórica. La tesis general del epicureísmo es el principio de la búsqueda del placer a largo plazo, especificación ésta a la que no se le ha prestado toda la importancia que merece. La historia ha sido muy injusta con los epicúreos.

Por eso, debemos juzgar el placer de los epicúreos en una doble vertiente: un placer en reposo, cuya realización se encuentra en la ataraxia, y un placer en movimiento. “El único placer completo es el placer en reposo, pues el placer nace de la satisfacción de un deseo y el deseo proviene de un sufrimiento: el deseo nace de que sufro por alguna cosa. Deseo comer cuando tengo hambre, y el hambre es un sufrimiento”[2]. El placer en movimiento es el placer del sufrimiento que se elimina: de ahí que los epicúreos condenasen una vida de relajación sensual; pensaban que se podía alcanzar mejor placer a largo plazo, desarrollando la calma, la emancipación de las preocupaciones y de la angustia, la ausencia virtual de apetitos físicos, el cultivo de la mente.

El término griego (h(donh/)) fue utilizado por Epicuro en cuatro sentidos muy diferentes: significa el placer del cuerpo o bien del espíritu. Y, a la vez puede ser o cinético (producido por un estímulo exterior) o catatesmático (originado en sí mismo). Sólo para el placer del cuerpo es válida la traducción por el término castellano placer. Para los demás casos, Farrington propone el término alegría (voluptas, en versión latina) que incluiría desde el placer físico hasta el éxtasis en la contemplación de la divinidad (maka/rion)[3].

Del análisis del concepto h(donh/ epicúreo debe imponerse el rechazo de la concepción vulgar vertida en torno al epicureísmo y reconocerle el placer de la sobria razón, declarando que no existe gozo alguno al margen de una vida prudente sabia y justa. El placer, fin supremo e la ética de los epicúreos, consiste en suprimir el dolor por la satisfacción de las necesidades. Todo lo que rebase este fin podrá variar el placer, pero en ningún momento podrá aumentarlo. Así lo muestra Epicuro en su Carta a Meneceo: “Hay que tener en cuenta que entre los deseos unos son naturales y otros vanos; que entre los deseos naturales algunos son necesarios y los otros simplemente naturales; entre los necesarios, los hay que lo son para el bienestar, para el reposo del cuerpo o para la vida misma”[4].

El verdadero placer es el placer en reposo, un placer tranquilo; el ideal de la vida se halla en la no turbación del espíritu, en una serenidad permanente. Este placer del espíritu no es ajeno al cuerpo; los epicúreos son, sin duda, sensualistas, y las actividades más intelectuales se reducen, para ellos, a estos físicos. Si no tuviésemos sentidos y no fuésemos de carne el placer no podría aparecerse como un bien[5] .

El objeto del placer del espíritu, igual que su naturaleza, se reduce al placer físico; sin embargo, los que siguen los caprichos de sus anhelos de placer de cada instante son esclavos de sus deseos porque no consiguen alcanzar las cosas que ellos mismos proyectan a largo plazo. La sabiduría de Epicuro viene a parar así a un mesurado cálculo del placer físico. “Se trata de un hedonismo domesticado, razonado y razonable, de una cordura que, apuntando al placer como objetivo, se encamina hacia la eudaimonía por una senda ascética y calculada”[6]. La razón, por otra parte, regula en la ética hedonista lo que es simple instinto de la naturaleza. Con esta moderación en la búsqueda de los placeres, es evidente que las recomendaciones epicúreas coinciden con las tradicionales virtudes, al menos en su práctica cotidiana. Todas las virtudes son connaturales a la vida feliz, en tanto que llevan emparejado el placer y no se puede alcanzar esta vida feliz sin aquellas virtudes. Debemos apreciar lo bello, las virtudes y las cosas por el estilo si producen placer; si no, hay que desecharlos sin remisión[7].

El epicúreo tiene, pues, una moralidad bastante elevada: es dueño de sí; razona a sus actos, no se deja llevar de los excesos de la carne; desdeña los placeres groseros. Nietzsche con esa agudeza que lo caracteriza recoge esta moderada idea en su obra “La gaya ciencia”: “Sólo uno que sufría constantemente pudo inventar felicidad semejante, la felicidad de unos ojos ante los que se ha encalmado el mar de la existencia y que ahora ya no se cansan de su superficie (...) nunca antes se presentó una moderación tal de la voluptuosidad”[8]. ¿Es acaso, pues, el epicureísmo un simple revolcarse en la actividad sensual, una destrucción de lo que tradicionalmente ha sido calificado lo más noble y elevado en la vida de los individuos?. Evidentemente, no; apenas leamos cualquier estudio crítico y serio debemos coincidir que tales manifestaciones son cuanto menos deshonestas. Como sabemos, el epicureísmo no recomienda la alegría intensa del glotón o del libertino, ni los placeres humanos de la cama o de la mesa, sino la simple autosuficiencia interior, derivada de una mente tranquila y del consuelo del espíritu.

Sin embargo, muchos críticos que han calificado al epicureísmo (en palabras de Carlyle) como la doctrina de la prostituta o la ética de la sartén, no han sabido comprender su último significado. Estas descalificaciones, sin entrar en si son ellas mismas destructivas o inmorales, no pueden ser reconocidas en los epicúreos. No olvidemos, por ejemplo, que Marcuse critica al hedonismo epicúreo el afán por domesticar y racionar el impulso, eliminando la fuerza revolucionaria de esta doctrina. “Se trata –dice Marcuse- de un hedonismo negativo: su principio es más evitar el dolor que procurar el placer. La verdad, según la cual debe ser medido el placer, consiste en evitar el conflicto con el orden existente: lo socialmente permitido, la forma deseada del placer”[9].

El hedonismo, y uno de sus más fieles representantes el epicureísmo, proclama la felicidad para todos los individuos, sin distinción alguna. Por consiguiente, la misión de la ética epicúrea debe consistir en el logro de un nuevo tipo de individuo, capaz de conseguir su liberación mediante la eliminación del miedo a la muerte y a los dioses y la superación de la turbación que impide cualquier sentimiento puro y la felicidad. Debe ser suprimido todo temor, toda inseguridad, toda angustiosa insatisfacción, para poder vivir una vida igual a la de los dioses, en sosegada existencia y divina tranquilidad. Lucrecio lo dice en su acostumbrada forma: “Aparece a mi vista el numen de los dioses y sus sedes tranquilas, a las que ni los vientos sacuden ni salpican de lluvia las nubes, ni con su blanco caer profana la nieve que el acre frío condensa; un éter siempre sereno las cubre y ríe derramando ampliamente su luz”[10].

Estos versos formulan la doctrina epicúrea de la impasibilidad e inactividad de los dioses, los lleva a la felicidad, a la ataraxia. No es extraño, desde esta perspectiva, la invocación a la diosa Venus, que nuestro poeta presenta como puerta de entrada a su obra. La Venus lucreciana sería la voluptas epicúrea[11], la voluptas en su generalidad, que encarna tanto el placer en reposo como el placer en movimiento; ella es el motor universal de los seres vivientes: Aeneadum genetrix, hominun divomque voluptas, alma Venus[12].

Esta alegoría encarna de forma evidente la h(donh/ epicúrea. La voluptas es el soberano bien, y no esta o aquella forma de placer; por eso se impone a todos los vivientes, hombres con una evidencia sensible[13]. Esta interpretación, en la que coinciden Bignone y Boyancé, tiene una ventaja: la de estar fundada sobre la verdad suprema que sirva de principio a la ética epicúrea, la parte más importante de su sistema porque pone en función las necesarias virtudes para una vida tranquila y feliz[14].

El placer, la voluptas, es el medio que debe utilizar por tanto el individuo para alcanzar la felicidad. La liberación por el epicureísmo presupone la miseria del hombre sin el epicureísmo. A través de la ética llegaremos a una concepción armoniosa de la vida, a la satisfacción tranquila. El sentido de la ética como guía del destino humano aparece vinculado a la necesidad de la libertad humana como forma más elevada de placer.

3. El placer y la libertad.
Es necesario despojar al hombre de sus errores, preparándolo de nuevo para la libertad. La libertad de la voluntad humana era un dato de hecho establecido por la observación, un dato sensible. De ahí que el hombre epicúreo tuviera que ser rescatado de la cadena de causalidad mecánica del determinismo universal atomista. Los motivos que determinan las acciones humanas son variados; desde l deseo de procurarse algo de comer hasta el deseo de liberar la mente de la superstición. “Para la concepción epicúrea el hombre progresa en la historia desde la necesidad hacia la libertad”[15]. Epicuro señala magistralmente esta afirmación: “Por lo demás hay que suponer que la naturaleza humana fue adiestrada y obligada simplemente por las circunstancias a hacer muchas cosas de todo tipo; y que más tarde el hombre, con la ayuda de la razón, elaboró todo lo que la naturaleza sólo había sugerido, e hizo nuevos descubrimientos[16] .

Lucrecio, por su parte, ensalza la libertad, entendida como suficiencia del individuo: una libertad privada en una sociedad decadente y sin posibilidad de salvación. El pesimismo de Lucrecio nos envuelve de nuevo en una lógica sin fin. Comienza por los individuos aislados y su labor es conducirlos juntos a una “asociación”. “La sociedad es para él una serie de individuos aislados, de la misma manera que la naturaleza es una serie de átomos aislados. No sería erróneo, efectivamente, descubrir la posición ética de Lucrecio y la de los epicúreos en general como la de un atomismo en la ética.

Todo individuo se esfuerza continuamente por encontrar su beneficio y no el de la sociedad que tiene ante sí. Lucrecio no creía en una revolución que pudiese conducir a una especie de dicha comunitaria, ni pensaba en un horizonte utópico capaz de impedir la injusticia. Quizá por eso predicara la retirada de la vida pública[17] de forma más vehemente que Epicuro (no olvidemos que los ciudadanos romanos no podían concebir una vida sin honores políticos). Ciertamente, podríamos extrañarnos de este consejo de sustraerse a la lucha por la vida, como si de una retirada cómoda se tratase; una concepción demasiado aristocrática de la felicidad: “pero desde el punto de vista del individualista esa situación no es reprochable”[18].

La filosofía de Lucrecio era congénita a los romanos progresistas de su tiempo, sobre todo al sector de la clase gobernante que, dependiendo del cambio del comercio, de las inversiones, se encontraba en directa oposición a la política del Senado. Su ética privada estará muy de acuerdo con estos nuevos poderosos, que necesitaban del individualismo para sustentarse. “La doctrina de Lucrecio sobre la libre voluntad refleja el pensamiento y el sentimiento de los estratos mercantiles, más que el de los trabajadores libres o esclavos”[19].

Así, Winspear[20] cree que la perspectiva ética de este periodo se identificaría con el punto de vista del hombre de negocios. No nos parece una idea descabellada, si tenemos en cuenta que el surgimiento del capitalismo moderno en los siglos XVIII y XIX, en Francia y en Inglaterra, ha producido doctrinas éticas muy parecidas[21].

El hombre debe encontrar en sí mismo el principio de su libertad. Epicuro lo sabe cuando reconoce la autosuficiencia como el elemento más emancipador: “el más grande fruto de la autosuficiencia es la libertad[22]. Es, pues, necesario liberar a los hombres de los dioses y la fortuna (tu/xh). A través de retiro, de la tranquilidad y serenidad del espíritu (au)tarkhj) los epicúreos consiguen la autosuficiencia en el individuo: la libertad. Por tanto, libertad y autosuficiencia son inseparables y necesarias para l individuo, de forma que sólo necesite de “sí mismo” para ser feliz.

Una de las mayores aportaciones del epicureísmo fue la defensa de la libertad de la voluntad humana; esta libertad no sólo será introducida en la ética, sino también y de una manera dominante en la física. El poema de Lucrecio es un canto épico cuyo héroe es el hombre: los átomos son importantes por tener en sí mismos la promesa y la potencialidad de la libertad.

Aquí merece la pena detenernos, la mayoría de los comentadores están de acuerdo en ver en Lucrecio un riguroso afirmador de cierto determinismo, es decir, si sólo nos atuviésemos al examen de las combinaciones estables, sería necesario juzgar que Lucrecio considera todo efecto como determinado (certus): “No debe pensarse, sin embargo, que todos los átomos puedan combinarse de cualquier manera; pues entonces verías por todas partes nacer engendros monstruosos: ... Scilicet id certa fieri ratione necessust[23].

A partir de aquí llegaríamos a la conclusión del determinismo universal en la naturaleza. Podríamos pensar, como Bergson, que “la naturaleza se ha empeñado, una vez por todas, en aplicar invariablemente las mismas leyes”[24]. Sin embargo, esta afirmación del carácter determinista del materialismo lucreciano tropieza con un obstáculo, elemento central de la doctrina: el concepto de clinamen. Como ya hemos visto, el clinamen, incluía la libertad en el corazón mismo e la materia. La libre voluntad se imponía al determinismo, a las leyes necesarias en cualquier lugar o momento indeterminado.

Desde el punto de vista de la moral epicúrea, la declinación significa que, gracias a ella, los cuerpos pueden moverse libremente sin verse determinados. El concepto de “ley universal” era falso para los epicúreos. Epicuro y Lucrecio pensaron que si la ley era universal y omnipotente, también la conducta y la voluntad de los hombres vendrían determinadas y gobernadas por esa ley. Desde esta perspectiva, debería existir una causa suficiente para cada acción y para cada hombre. De esta manera comenzó en la antigüedad el largo conflicto entre libertad y necesidad. Lucrecio, que anhelaba encontrar la causa de las cosas, se encontró ante la paradoja del conflicto entre ley universal, por un lado, y libertad humana, por otro: la una sólo puede ser afirmada sacrificando a la otra. El ideal ético necesitaba de la libertad; el hombre es libre, pues hay un elemento no controlable en el corazón de la materia. El hombre es libre por que en algún punto la naturaleza se escapa a la férrea ley determinada. Y termina diciendo: “En fin, si todos los movimientos se encadenan y el nuevo nace siempre del anterior, según orden cierto ( ...) ¿de dónde ha venido a la tierra esta libertad de que gozan los seres vivientes? [25] .

Así, en un mundo en el que la uniformidad determinada cede el paso alguna vez al indeterminismo azaroso, es necesaria la libertad como bien supremo, como forma más elevada de placer, como requisito básico para conseguir el fin ético perseguido, la ataraxia. Sobre la base amplia del azar se levanta dominante la singular libertad de la inteligencia, Pues, sin duda,-advierte Lucrecio- es la voluntad de cada uno la que da principio a estos actos y brotando de ella el movimiento fluye por los miembros.[26].

Notas

[1] EPICURO, Epistula ad Menoeceum; Diog. Laerc., X, 128-129.
[2] LECLERQ, J., Las grandes líneas de la filosofía moral, p. 85; Cfr. RIST, J.M., Epicurus An Introduction, pp. 109-111.
[3] FARRINGTON, B., La rebelión de Epicuro, p. 179; Cfr. MONDOLFO, R., La conciencia moral de Homero a Demócrito y Epicuro; pp. 53-54; Vid. GARCÍA GUAL Y ACOSTA, Op. Cit., pp. 210-217.
[4] EPICURO, Epistula ad Menoeceum; Diog. Laerc., X, 127, La distinción de los deseos es tradicional en la filosofía griega: Cfr. PLATÓN, República, II 357 y ARISTÓTELES, Ética, III, 86; Sin embargo, Epicuro da un contenido especial a esta división: Cfr. CICERÓN, De finibus, 13, 43-44.
[5] PLUTARCO, Adversus Colotem, 1112ª; Cfr. FRAISSE, S., “Lucréce et Pascal”, pp. 57-58.
[6] GARCÍA GUAL, C., Epicuro, p. 186; Cfr. HOSPERS, J., La conducta humana, pp. 88-92.
[7] ATHEN, XII, 546; Us. 70.
[8] NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, 1, 45.
[9] MARCUSE, H., “A propósito de la crítica del hedonismo”, p. 104.
[10] L., III, 17-22.
[11] BOYANCÉ, P., “Études lucretiennes”, p. 444.
[12] “Madre de los Eneadas, deleite de los hombres y dioses, alma Venus”, (I, 1-2). Esta alegoría de Venus encarna la (griego.....) epicúrea. El subrayado es mío.
[13] BOYANCE, p., Lucréce et l épicurisme, pp. 65-68; BIGNONE, E., Storia della Letteratura latina, T. II, pp. 136-144.
[14] L., I, 17-29.
[15] FARRINGTON, B., Ciencia y política en el mundo antiguo, pp. 156-157.
[16] EPICURO, Epistula ad Herodotum; Diog.Laerc., X, 75.
[17] Dulce es también presenciar los grandes certámenes bélicos en el campo ordenados, sin parte tuya en el peligro; pero nada hay más dulce que ocupar los excelsos templos serenos que la doctrina de los sabios erige en las cumbres seguras”, L. II, 3-7.
[18] GARCÍA GUAL, C., Op. Cit., p. 197; Cfr. WINSPEAR, A.D., Op. cit., pp.82-87.
[19] WINSPEARS, A.D., Op. cit., p.89.
[20] Loc. Cit., pp. 82-83.
[21] Vid, SMART, W., Utilitarismo pro y contra, pp. 11-78.
[22] EPICURO, Gnomologium Vaticanum, 77.
[23] L., II, 700-710.
[24] BERGSON, H., Extraits de Lucréce,
[25] L., II, 252-257.
[26] L., II, 261-263.
[1] SEXTO EMPÍRICO, Adversus Matemáticos, XI, 169.
[2] L., I, 1-4.
[3] Diog. Laerc., X, 120ª, “Por un amigo llegará hasta morir si es preciso”; Cfr. FESTUGIÈRE, A.J., Epicure et ses dieux, pp. 24-31.
[4] MONDOLFO, R., La conciencia moral de Homero, Demócrito y Epicuro, p. 59.
[5] EPICURO, Gnomologium Vaticanum, 44.
[6] Cfr. ROBIN, L., El pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico, pp. 297-304.
[7] Cfr. Loc. Cit., pp. 305-322.
[8] EPICURO, Epistula ad Pythoclem; Diog. Laerc., X, 119; Cfr. Supra, nota 310.
[9] L., II, 9-13.
[10] “Pero los hombres quisieron hacerse ilustres y poderosos, para asentar su fortuna en una sólida base y poder vivir plácidamente en la opulencia; todo en vano pues en la contienda para escalar la cima del honor llenaron de peligros el camino”, L., V, 1120-1124; Vid. II, 10-14.
[11] L., V, 1129-1133, He elegido para esta cita la traducción del Abate Marchena que recoge, de forma poética, mejor el significado de la idea.
[12] Cfr. WINSPEAR, A.D., Op. cit, p. 78
[13] L., I, 37-40.
[14] HORACIO, Epístolas, I, 17, 10, “Ha vencido aquel cuyo conocimiento y muerte han pasado desapercibidas”; Vid. OVIDIO, Tristes, III, 4, 25, “Créeme aquel que se ha ocultado bien es el que ha vencido”; Cfr. BUECHNER, M.R., “Horace et Epicure”, p. 457.
[15] PLUTARCO, De aud. poet. 37ª; Us. 548.
[16]De nuevo Lucrecio utiliza la más excelsa poesía para intuir esta idea:
“¿Oh míseras mentes humanas! ¿Oh ciegos corazones! ¿En que tinieblas de la vida en cuan grandes peligros se consume este tiempo, tan breve! ¿Nadie ve, pues, que la Naturaleza no reclama otra cosa sino que del cuerpo se aleje el dolor y que, libre de miedo y cuidado, ella goce en la mente un sentimiento de placer?, L., II, 14-20; Cfr. GIUSSANI, C., Op. Cit., p. 156.
[17] GARCIA GUAL, C. y ACOSTA, E., Epicuro. Ética. La génesis de una moral utilitaria, p. 263.