jueves, 27 de enero de 2011

Sobre el Placer en Lucrecio. Por Ramón Román Alcalá


1. Felicidad del sabio y miseria del necio
Las circunstancias políticas y sociales que precedieron y siguieron a la muerte de Aristóteles crearon un entorno moral necesitado de imperiosas reformas que debía aportar la filosofía. No puede sorprendernos que, en la Grecia helenística, el ciudadano se replegara en sí mismo, pensando en su salvación interior y preguntando por el objeto de su vida, a la búsqueda de un ideal en cuya persecución pudiera encontrar su propia felicidad y libertad. Este ideal, que variará en cada escuela, será siempre el ideal del sabio: un horizonte vital concedido con espíritu eminentemente pragmático, cuyos promotores habían sido los sofistas y, sobre todo Sócrates. La herencia socrática se ha conservado mejor en la tradición cínica que en la vertiente intelectualista platónica-aristotélica, con su paradigma del filósofo entregado a una verdad metafísica o ciencia teórica limitada.


Las características de la Grecia del siglo III a.C. se darán igualmente, en la Roma del siglo I a.C. El ideal pragmático del sabio, que permanecía latente, reaparece por supervivencia de las doctrinas epicúreas y estoicas. Con Lucrecio, toma valor nuevamente la imagen de un hombre que actúa de forma en extremo racional frente a la naturaleza. Este hombre confiado en que las leyes de la naturaleza no son superiores a las posibilidades del conocimiento humano, puede buscar y encontrar su felicidad. Eurípides ya cantó en sus coros las loas de estos mortales sabios y justos:

o)/lbioj o(/stij th=sd‘ i(stori/aj
e)/sxe ma/qhsin, mh/te politw=n
e)pi\ phmosu/naj mh/t‘ ei)j a)di/-kouj
para/ceij o(rmw=n
a)ll‘ a)qana/tou kaqorw=n fu/-sewj
Ko/smon a)ghrw, p$= te sune/s-th
Kai\ o(//qen kai\ o(/pwj.
Toi=j toiou/toij ou)depot‘ ai)s-xrw=n
e)/rgwn mele/thma prosi/cei.

“Feliz el que tiene conocimiento de tal ciencia, pues no comete acciones injustas ni causa penas a sus conciudadanos, sino que examina el orden inmutable de la naturaleza inmortal, de que se ha formado, cómo y por qué; en tales hombres no hay sitio para las acciones injustas” ( NAUCK, T.G.F., Eurípides, 910).

La filosofía epicúrea no es una instrucción, sino una actividad –nos dice Sexto- “que, por medio de las razones y de las reflexiones, proporciona la vida dichosa”[1]. Los caracteres y elementos que constituyen la originalidad de la ética epicúrea son el sentimiento de la vida íntima y el de la simpatía humana. El primero, con su orientación hacia la interioridad, podría pertenecer a una moral egoísta: “Es dulce cuando sobre el vasto mar de los vientos revuelven las olas, contemplar desde tierra el penoso trabajo de otro; no porque ver a uno sufrir nos dé placer y contento, sino porque es dulce considerar de qué males te eximes[2].

Este supuesto egoísmo se ve superado por el segundo carácter epicúreo, o sea la mira conspiratio amoris que Cicerón reconocía en los epicúreos[3]. Quien califica el modo de vida epicúreo de “egoísta” no ha aceptado plenamente el verdadero espíritu que lo alimenta. Esta ética, por el reconocimiento de placer espiritual y de su valor, estaba impulsada a la superación de las barreras del “egoísmo”[4]. El ideal del sabio epicúreo conduce a la autosuficiencia (au)tarki/a), ya que confiere una virtud necesaria: “saber dar más que recibir; tan grande es el tesoro de capacidad de bastarse a sí mismo que ha encontrado”[5].

Esta afirmación sirve implícitamente de antecedente a las doctrinas de los místicos que explicaban que el bien espiritual, a diferencia del material, no se pierde cuando es generosamente repartido, sino que por el contrario se acrecienta. El ideal del sabio, pues, reconoce el valor preeminente del bien espiritual, afirma que para el sabio es más alta la satisfacción de la acción benéfica y altruista. La felicidad del sabio encuentra en el egoísmo una limitación, que es, en definitiva, negación en el amor a los demás se gesta, por el contrario, la plenitud y elevación del espíritu.

El sofo/j es feliz, es el hombre que reconoce los valores de la vida y deshecha lo innecesario obteniendo los bienes conforme a la naturaleza. Se trata de una sabiduría que, sin excluir la teoría, es sobre todo práctica y ética. En la intención final, no solo los epicúreos, sino los escépticos y los estoicos tratan parecidamente la idea del sabio. La consideración de los problemas se desenvuelve en cada una de las tres escuelas en líneas paralelas, que nunca llegan a una conjunción. Para los escépticos, ni nuestras sensaciones ni nuestros juicios pueden decir verdad ni tampoco equivocarse: todo es igualmente indiferente, equilibrado e indeciso: su sabio ideal debe mantenerse sin opinión, sin inclinación y sin vana agitación de espíritu; su impasibilidad (a)pa/qeia), quiere ser total[6]. En el epicureísmo, el fin último de la vida y de la filosofía es la preocupación de la salud del alma; esto se consigue liberando al cuerpo de males (temor a los dioses, falsa apreciación del placer y del dolor); la consecución del placer como el verdadero bien es el ideal del hombre sabio[7]. En el estoicismo, la filosofía consiste en el ejercicio de un arte cuyo objeto es la sabiduría, ciencia de las cosas divinas y humanas, y suprema perfección (a)reth/). Tres escuelas proponen tres ideales de vida que aportan la felicidad; aunque son distintas en sí mismas, algo les une y es la necesidad de salvación individual.

En Lucrecio pervive el ideal del sabio epicúreo. Al igual que su maestro, desprecia la actividad política y social, ya que no ve en ella ninguna esperanza de salvación para la humanidad. Esta retirada por parte del epicureísmo de la política, “el sabio no hará política”[8], en la práctica y en la teoría estaba en contra de la tradición filosófica. Platón y Aristóteles crearon sus modelos políticos, los estoicos ofrecieron un programa ideológico, y los cínicos presentaron una politei/a utópica.

La idea esencial que precede a la retirada política es la seguridad frente a los hombres, que hay que obtener necesariamente. Esta seguridad nace de la separación, del aislamiento. Una vez se ha conquistado la seguridad, se puede vivir en comunidad íntima con uno mismo y amistosa con los demás. He aquí un breve bosquejo de la vida del jardín. Así pues, Lucrecio contestará al interrogante vital del hombre con una doble respuesta, que tiene una vertiente positiva y una vertiente negativa. Expondrá, en primer lugar, qué es lo que no deben hacer los hombres:“Y verlos extraviarse confusos y buscar errantes el camino de la vida, rivalizar en talento, contender en nobleza, esforzarse día y noche con empeñado trabajo, elevarse a la opulencia y adueñarse del poder”[9]

La avaricia, la ambición, la lujuria no proporcionan al hombre ninguna felicidad, es más, ellas son las causantes de la mayoría de las calamidades de los humanos; tan nefastas, que imponen una dictadura a las vidas, dejándolas, insatisfechas aun en el colmo del éxito[10]. La felicidad del sabio lleva pareja como podemos comprobar, la miseria del necio. Los individuos están aislados, su salvación habrá de venir a través de ellos mismos y, por desgracia, el común de los humanos permanece en la miseria a causa de la necedad. Lucrecio observa esta ambición desmedida de los seres humanos que lleva a la ruina más absoluta: “Deja a estos miserables se consuman, y se amancillen con sudor y sangre, y forcejeen en la senda estrecha de la ambición sin fruto, pues no advierten que la envidia recoge, como el rayo, sus fuegos en los sitios más alzados”[11]. Insiste en que la grandeza y el bienestar del hombre no deben buscarse en la multitud de posesiones, pues el hombre no puede saciarse en un banquete de cosas. Y reconoce que el anhelo del hombre por todas estas cosas es un reflejo del miedo, de inseguridad y consecuencia de una insatisfacción interior[12]. Concluyendo con el argumento de si al cuerpo en nada le aprovechan los tesoros ni la nobleza ni la gloria del trono, y si sucumbe con todas las riquezas terrenas, “hemos de pensar que tampoco aprovechan al alma”[13].

Lucrecio supone que en el individuo todos los miedos o angustias pueden ser reducidos al miedo de la muerte (del que nos ocuparemos más adelante); si acabásemos con este miedo, el hombre podría vivir su vida en perfecta paz, alegría y tranquilidad. La ausencia de necesidades y la liberación de las angustias míticas permitía, según Lucrecio, la salud del alma. Desde este punto de vista, la moral es importante sólo cuando se le identifica con las necesidades personales.

En una época que sólo conocía el dominio o la esclavitud, es lógico que la generación de los clásicos romanos encontrase su expresión a través de la lucha por un orden nuevo, y que Virgilio y Horacio[14], durante su dedicación, no sólo conociesen las doctrinas epicúreas, sino que estuvieran abiertos a su influencia. Así, la moderación en los deseos y el placer, no por las cosas materiales (pasajeras), sino por las imperecederas, nos llevan a la felicidad. El hombre no puede alcanzar la íntima satisfacción en las riquezas, en la fama, en el poder, al contrario, sólo con su renuncia a esos falsos bienes obtendrá la paz interior:“La felicidad y la dicha no la proporcionan ni la cantidad ni riquezas ni la dignidad de nuestras ocupaciones ni ciertos cargos y poderes, sino la ausencia de sufrimientos, la mansedumbre de nuestras pasiones y la disposición del alma al delimitar lo que es por naturaleza[15].

El ser humano, tiene la necesidad de una sola cosa: ausencia de dolor en el cuerpo, presencia del placer en el alma. Su obtención es la felicidad del sabio; su falta la miseria del necio[16]. El ideal del sabio persigue, pues, un conocimiento que se centra en la serenidad del placer individual; no en la perfección de las relaciones humanas, difícilmente pueden ser logradas en convivencia con los demás. Dicho sin rodeos, la filosofía epicúrea intenta lograr la salud individual de cada hombre más que la salvación general de la humanidad, una actitud que aflora en casi todas las actitudes éticas de nuestra época. “Una sabiduría, en definitiva, que, en medio de una época caótica y de una sociedad enfermiza y decadente, ofrece al hombre con el mínimo de recursos, las mayores posibilidades de ser el artífice de su propia felicidad”[17].


2. Significación del placer como ideal de vida.
Todas las virtudes tradicionales (templanza, valor o energía del alma, prudencia) encuentran, pues, su lugar en la concepción epicúrea de la conducta individual. Sin embargo, ninguna de ellas tendría valor sino con relación al placer; placer y dolor son afecciones o sentimientos básicos, criterios inmediatos de la percepción sensible. La ausencia del placer reclama ser colmada, provoca naturalmente una apetencia, un deseo. Sin embargo, no todos los deseos deben ser satisfechos con la misma intensidad. El epicureísmo no perseguía el placer desenfrenado y frenético, sino aquél que surge de la eliminación del dolor, la serenidad del ánimo y la dicha interior constante.


Decimos que el placer es principio y fin de la vida feliz. Al placer, pues, reconocemos como nuestro bien primero y connatural, y de él partimos en toda elección y rechazo, y a él nos referimos al juzgar cualquier bien con la regla de la sensación[1]

El placer (h(donh/))) es el comienzo y fundamento, la culminación del vivir feliz. Algunos comentarios han considerado a Lucrecio, al igual que a su maestro Epicuro, como un extremado hedonista. Un hedonista es alguien que busca el placer por encima de todo. Algunos idealistas y teóricos han dedicado al hedonismo sus más claras críticas y su más despectiva retórica. La tesis general del epicureísmo es el principio de la búsqueda del placer a largo plazo, especificación ésta a la que no se le ha prestado toda la importancia que merece. La historia ha sido muy injusta con los epicúreos.

Por eso, debemos juzgar el placer de los epicúreos en una doble vertiente: un placer en reposo, cuya realización se encuentra en la ataraxia, y un placer en movimiento. “El único placer completo es el placer en reposo, pues el placer nace de la satisfacción de un deseo y el deseo proviene de un sufrimiento: el deseo nace de que sufro por alguna cosa. Deseo comer cuando tengo hambre, y el hambre es un sufrimiento”[2]. El placer en movimiento es el placer del sufrimiento que se elimina: de ahí que los epicúreos condenasen una vida de relajación sensual; pensaban que se podía alcanzar mejor placer a largo plazo, desarrollando la calma, la emancipación de las preocupaciones y de la angustia, la ausencia virtual de apetitos físicos, el cultivo de la mente.

El término griego (h(donh/)) fue utilizado por Epicuro en cuatro sentidos muy diferentes: significa el placer del cuerpo o bien del espíritu. Y, a la vez puede ser o cinético (producido por un estímulo exterior) o catatesmático (originado en sí mismo). Sólo para el placer del cuerpo es válida la traducción por el término castellano placer. Para los demás casos, Farrington propone el término alegría (voluptas, en versión latina) que incluiría desde el placer físico hasta el éxtasis en la contemplación de la divinidad (maka/rion)[3].

Del análisis del concepto h(donh/ epicúreo debe imponerse el rechazo de la concepción vulgar vertida en torno al epicureísmo y reconocerle el placer de la sobria razón, declarando que no existe gozo alguno al margen de una vida prudente sabia y justa. El placer, fin supremo e la ética de los epicúreos, consiste en suprimir el dolor por la satisfacción de las necesidades. Todo lo que rebase este fin podrá variar el placer, pero en ningún momento podrá aumentarlo. Así lo muestra Epicuro en su Carta a Meneceo: “Hay que tener en cuenta que entre los deseos unos son naturales y otros vanos; que entre los deseos naturales algunos son necesarios y los otros simplemente naturales; entre los necesarios, los hay que lo son para el bienestar, para el reposo del cuerpo o para la vida misma”[4].

El verdadero placer es el placer en reposo, un placer tranquilo; el ideal de la vida se halla en la no turbación del espíritu, en una serenidad permanente. Este placer del espíritu no es ajeno al cuerpo; los epicúreos son, sin duda, sensualistas, y las actividades más intelectuales se reducen, para ellos, a estos físicos. Si no tuviésemos sentidos y no fuésemos de carne el placer no podría aparecerse como un bien[5] .

El objeto del placer del espíritu, igual que su naturaleza, se reduce al placer físico; sin embargo, los que siguen los caprichos de sus anhelos de placer de cada instante son esclavos de sus deseos porque no consiguen alcanzar las cosas que ellos mismos proyectan a largo plazo. La sabiduría de Epicuro viene a parar así a un mesurado cálculo del placer físico. “Se trata de un hedonismo domesticado, razonado y razonable, de una cordura que, apuntando al placer como objetivo, se encamina hacia la eudaimonía por una senda ascética y calculada”[6]. La razón, por otra parte, regula en la ética hedonista lo que es simple instinto de la naturaleza. Con esta moderación en la búsqueda de los placeres, es evidente que las recomendaciones epicúreas coinciden con las tradicionales virtudes, al menos en su práctica cotidiana. Todas las virtudes son connaturales a la vida feliz, en tanto que llevan emparejado el placer y no se puede alcanzar esta vida feliz sin aquellas virtudes. Debemos apreciar lo bello, las virtudes y las cosas por el estilo si producen placer; si no, hay que desecharlos sin remisión[7].

El epicúreo tiene, pues, una moralidad bastante elevada: es dueño de sí; razona a sus actos, no se deja llevar de los excesos de la carne; desdeña los placeres groseros. Nietzsche con esa agudeza que lo caracteriza recoge esta moderada idea en su obra “La gaya ciencia”: “Sólo uno que sufría constantemente pudo inventar felicidad semejante, la felicidad de unos ojos ante los que se ha encalmado el mar de la existencia y que ahora ya no se cansan de su superficie (...) nunca antes se presentó una moderación tal de la voluptuosidad”[8]. ¿Es acaso, pues, el epicureísmo un simple revolcarse en la actividad sensual, una destrucción de lo que tradicionalmente ha sido calificado lo más noble y elevado en la vida de los individuos?. Evidentemente, no; apenas leamos cualquier estudio crítico y serio debemos coincidir que tales manifestaciones son cuanto menos deshonestas. Como sabemos, el epicureísmo no recomienda la alegría intensa del glotón o del libertino, ni los placeres humanos de la cama o de la mesa, sino la simple autosuficiencia interior, derivada de una mente tranquila y del consuelo del espíritu.

Sin embargo, muchos críticos que han calificado al epicureísmo (en palabras de Carlyle) como la doctrina de la prostituta o la ética de la sartén, no han sabido comprender su último significado. Estas descalificaciones, sin entrar en si son ellas mismas destructivas o inmorales, no pueden ser reconocidas en los epicúreos. No olvidemos, por ejemplo, que Marcuse critica al hedonismo epicúreo el afán por domesticar y racionar el impulso, eliminando la fuerza revolucionaria de esta doctrina. “Se trata –dice Marcuse- de un hedonismo negativo: su principio es más evitar el dolor que procurar el placer. La verdad, según la cual debe ser medido el placer, consiste en evitar el conflicto con el orden existente: lo socialmente permitido, la forma deseada del placer”[9].

El hedonismo, y uno de sus más fieles representantes el epicureísmo, proclama la felicidad para todos los individuos, sin distinción alguna. Por consiguiente, la misión de la ética epicúrea debe consistir en el logro de un nuevo tipo de individuo, capaz de conseguir su liberación mediante la eliminación del miedo a la muerte y a los dioses y la superación de la turbación que impide cualquier sentimiento puro y la felicidad. Debe ser suprimido todo temor, toda inseguridad, toda angustiosa insatisfacción, para poder vivir una vida igual a la de los dioses, en sosegada existencia y divina tranquilidad. Lucrecio lo dice en su acostumbrada forma: “Aparece a mi vista el numen de los dioses y sus sedes tranquilas, a las que ni los vientos sacuden ni salpican de lluvia las nubes, ni con su blanco caer profana la nieve que el acre frío condensa; un éter siempre sereno las cubre y ríe derramando ampliamente su luz”[10].

Estos versos formulan la doctrina epicúrea de la impasibilidad e inactividad de los dioses, los lleva a la felicidad, a la ataraxia. No es extraño, desde esta perspectiva, la invocación a la diosa Venus, que nuestro poeta presenta como puerta de entrada a su obra. La Venus lucreciana sería la voluptas epicúrea[11], la voluptas en su generalidad, que encarna tanto el placer en reposo como el placer en movimiento; ella es el motor universal de los seres vivientes: Aeneadum genetrix, hominun divomque voluptas, alma Venus[12].

Esta alegoría encarna de forma evidente la h(donh/ epicúrea. La voluptas es el soberano bien, y no esta o aquella forma de placer; por eso se impone a todos los vivientes, hombres con una evidencia sensible[13]. Esta interpretación, en la que coinciden Bignone y Boyancé, tiene una ventaja: la de estar fundada sobre la verdad suprema que sirva de principio a la ética epicúrea, la parte más importante de su sistema porque pone en función las necesarias virtudes para una vida tranquila y feliz[14].

El placer, la voluptas, es el medio que debe utilizar por tanto el individuo para alcanzar la felicidad. La liberación por el epicureísmo presupone la miseria del hombre sin el epicureísmo. A través de la ética llegaremos a una concepción armoniosa de la vida, a la satisfacción tranquila. El sentido de la ética como guía del destino humano aparece vinculado a la necesidad de la libertad humana como forma más elevada de placer.

3. El placer y la libertad.
Es necesario despojar al hombre de sus errores, preparándolo de nuevo para la libertad. La libertad de la voluntad humana era un dato de hecho establecido por la observación, un dato sensible. De ahí que el hombre epicúreo tuviera que ser rescatado de la cadena de causalidad mecánica del determinismo universal atomista. Los motivos que determinan las acciones humanas son variados; desde l deseo de procurarse algo de comer hasta el deseo de liberar la mente de la superstición. “Para la concepción epicúrea el hombre progresa en la historia desde la necesidad hacia la libertad”[15]. Epicuro señala magistralmente esta afirmación: “Por lo demás hay que suponer que la naturaleza humana fue adiestrada y obligada simplemente por las circunstancias a hacer muchas cosas de todo tipo; y que más tarde el hombre, con la ayuda de la razón, elaboró todo lo que la naturaleza sólo había sugerido, e hizo nuevos descubrimientos[16] .

Lucrecio, por su parte, ensalza la libertad, entendida como suficiencia del individuo: una libertad privada en una sociedad decadente y sin posibilidad de salvación. El pesimismo de Lucrecio nos envuelve de nuevo en una lógica sin fin. Comienza por los individuos aislados y su labor es conducirlos juntos a una “asociación”. “La sociedad es para él una serie de individuos aislados, de la misma manera que la naturaleza es una serie de átomos aislados. No sería erróneo, efectivamente, descubrir la posición ética de Lucrecio y la de los epicúreos en general como la de un atomismo en la ética.

Todo individuo se esfuerza continuamente por encontrar su beneficio y no el de la sociedad que tiene ante sí. Lucrecio no creía en una revolución que pudiese conducir a una especie de dicha comunitaria, ni pensaba en un horizonte utópico capaz de impedir la injusticia. Quizá por eso predicara la retirada de la vida pública[17] de forma más vehemente que Epicuro (no olvidemos que los ciudadanos romanos no podían concebir una vida sin honores políticos). Ciertamente, podríamos extrañarnos de este consejo de sustraerse a la lucha por la vida, como si de una retirada cómoda se tratase; una concepción demasiado aristocrática de la felicidad: “pero desde el punto de vista del individualista esa situación no es reprochable”[18].

La filosofía de Lucrecio era congénita a los romanos progresistas de su tiempo, sobre todo al sector de la clase gobernante que, dependiendo del cambio del comercio, de las inversiones, se encontraba en directa oposición a la política del Senado. Su ética privada estará muy de acuerdo con estos nuevos poderosos, que necesitaban del individualismo para sustentarse. “La doctrina de Lucrecio sobre la libre voluntad refleja el pensamiento y el sentimiento de los estratos mercantiles, más que el de los trabajadores libres o esclavos”[19].

Así, Winspear[20] cree que la perspectiva ética de este periodo se identificaría con el punto de vista del hombre de negocios. No nos parece una idea descabellada, si tenemos en cuenta que el surgimiento del capitalismo moderno en los siglos XVIII y XIX, en Francia y en Inglaterra, ha producido doctrinas éticas muy parecidas[21].

El hombre debe encontrar en sí mismo el principio de su libertad. Epicuro lo sabe cuando reconoce la autosuficiencia como el elemento más emancipador: “el más grande fruto de la autosuficiencia es la libertad[22]. Es, pues, necesario liberar a los hombres de los dioses y la fortuna (tu/xh). A través de retiro, de la tranquilidad y serenidad del espíritu (au)tarkhj) los epicúreos consiguen la autosuficiencia en el individuo: la libertad. Por tanto, libertad y autosuficiencia son inseparables y necesarias para l individuo, de forma que sólo necesite de “sí mismo” para ser feliz.

Una de las mayores aportaciones del epicureísmo fue la defensa de la libertad de la voluntad humana; esta libertad no sólo será introducida en la ética, sino también y de una manera dominante en la física. El poema de Lucrecio es un canto épico cuyo héroe es el hombre: los átomos son importantes por tener en sí mismos la promesa y la potencialidad de la libertad.

Aquí merece la pena detenernos, la mayoría de los comentadores están de acuerdo en ver en Lucrecio un riguroso afirmador de cierto determinismo, es decir, si sólo nos atuviésemos al examen de las combinaciones estables, sería necesario juzgar que Lucrecio considera todo efecto como determinado (certus): “No debe pensarse, sin embargo, que todos los átomos puedan combinarse de cualquier manera; pues entonces verías por todas partes nacer engendros monstruosos: ... Scilicet id certa fieri ratione necessust[23].

A partir de aquí llegaríamos a la conclusión del determinismo universal en la naturaleza. Podríamos pensar, como Bergson, que “la naturaleza se ha empeñado, una vez por todas, en aplicar invariablemente las mismas leyes”[24]. Sin embargo, esta afirmación del carácter determinista del materialismo lucreciano tropieza con un obstáculo, elemento central de la doctrina: el concepto de clinamen. Como ya hemos visto, el clinamen, incluía la libertad en el corazón mismo e la materia. La libre voluntad se imponía al determinismo, a las leyes necesarias en cualquier lugar o momento indeterminado.

Desde el punto de vista de la moral epicúrea, la declinación significa que, gracias a ella, los cuerpos pueden moverse libremente sin verse determinados. El concepto de “ley universal” era falso para los epicúreos. Epicuro y Lucrecio pensaron que si la ley era universal y omnipotente, también la conducta y la voluntad de los hombres vendrían determinadas y gobernadas por esa ley. Desde esta perspectiva, debería existir una causa suficiente para cada acción y para cada hombre. De esta manera comenzó en la antigüedad el largo conflicto entre libertad y necesidad. Lucrecio, que anhelaba encontrar la causa de las cosas, se encontró ante la paradoja del conflicto entre ley universal, por un lado, y libertad humana, por otro: la una sólo puede ser afirmada sacrificando a la otra. El ideal ético necesitaba de la libertad; el hombre es libre, pues hay un elemento no controlable en el corazón de la materia. El hombre es libre por que en algún punto la naturaleza se escapa a la férrea ley determinada. Y termina diciendo: “En fin, si todos los movimientos se encadenan y el nuevo nace siempre del anterior, según orden cierto ( ...) ¿de dónde ha venido a la tierra esta libertad de que gozan los seres vivientes? [25] .

Así, en un mundo en el que la uniformidad determinada cede el paso alguna vez al indeterminismo azaroso, es necesaria la libertad como bien supremo, como forma más elevada de placer, como requisito básico para conseguir el fin ético perseguido, la ataraxia. Sobre la base amplia del azar se levanta dominante la singular libertad de la inteligencia, Pues, sin duda,-advierte Lucrecio- es la voluntad de cada uno la que da principio a estos actos y brotando de ella el movimiento fluye por los miembros.[26].

Notas

[1] EPICURO, Epistula ad Menoeceum; Diog. Laerc., X, 128-129.
[2] LECLERQ, J., Las grandes líneas de la filosofía moral, p. 85; Cfr. RIST, J.M., Epicurus An Introduction, pp. 109-111.
[3] FARRINGTON, B., La rebelión de Epicuro, p. 179; Cfr. MONDOLFO, R., La conciencia moral de Homero a Demócrito y Epicuro; pp. 53-54; Vid. GARCÍA GUAL Y ACOSTA, Op. Cit., pp. 210-217.
[4] EPICURO, Epistula ad Menoeceum; Diog. Laerc., X, 127, La distinción de los deseos es tradicional en la filosofía griega: Cfr. PLATÓN, República, II 357 y ARISTÓTELES, Ética, III, 86; Sin embargo, Epicuro da un contenido especial a esta división: Cfr. CICERÓN, De finibus, 13, 43-44.
[5] PLUTARCO, Adversus Colotem, 1112ª; Cfr. FRAISSE, S., “Lucréce et Pascal”, pp. 57-58.
[6] GARCÍA GUAL, C., Epicuro, p. 186; Cfr. HOSPERS, J., La conducta humana, pp. 88-92.
[7] ATHEN, XII, 546; Us. 70.
[8] NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, 1, 45.
[9] MARCUSE, H., “A propósito de la crítica del hedonismo”, p. 104.
[10] L., III, 17-22.
[11] BOYANCÉ, P., “Études lucretiennes”, p. 444.
[12] “Madre de los Eneadas, deleite de los hombres y dioses, alma Venus”, (I, 1-2). Esta alegoría de Venus encarna la (griego.....) epicúrea. El subrayado es mío.
[13] BOYANCE, p., Lucréce et l épicurisme, pp. 65-68; BIGNONE, E., Storia della Letteratura latina, T. II, pp. 136-144.
[14] L., I, 17-29.
[15] FARRINGTON, B., Ciencia y política en el mundo antiguo, pp. 156-157.
[16] EPICURO, Epistula ad Herodotum; Diog.Laerc., X, 75.
[17] Dulce es también presenciar los grandes certámenes bélicos en el campo ordenados, sin parte tuya en el peligro; pero nada hay más dulce que ocupar los excelsos templos serenos que la doctrina de los sabios erige en las cumbres seguras”, L. II, 3-7.
[18] GARCÍA GUAL, C., Op. Cit., p. 197; Cfr. WINSPEAR, A.D., Op. cit., pp.82-87.
[19] WINSPEARS, A.D., Op. cit., p.89.
[20] Loc. Cit., pp. 82-83.
[21] Vid, SMART, W., Utilitarismo pro y contra, pp. 11-78.
[22] EPICURO, Gnomologium Vaticanum, 77.
[23] L., II, 700-710.
[24] BERGSON, H., Extraits de Lucréce,
[25] L., II, 252-257.
[26] L., II, 261-263.
[1] SEXTO EMPÍRICO, Adversus Matemáticos, XI, 169.
[2] L., I, 1-4.
[3] Diog. Laerc., X, 120ª, “Por un amigo llegará hasta morir si es preciso”; Cfr. FESTUGIÈRE, A.J., Epicure et ses dieux, pp. 24-31.
[4] MONDOLFO, R., La conciencia moral de Homero, Demócrito y Epicuro, p. 59.
[5] EPICURO, Gnomologium Vaticanum, 44.
[6] Cfr. ROBIN, L., El pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico, pp. 297-304.
[7] Cfr. Loc. Cit., pp. 305-322.
[8] EPICURO, Epistula ad Pythoclem; Diog. Laerc., X, 119; Cfr. Supra, nota 310.
[9] L., II, 9-13.
[10] “Pero los hombres quisieron hacerse ilustres y poderosos, para asentar su fortuna en una sólida base y poder vivir plácidamente en la opulencia; todo en vano pues en la contienda para escalar la cima del honor llenaron de peligros el camino”, L., V, 1120-1124; Vid. II, 10-14.
[11] L., V, 1129-1133, He elegido para esta cita la traducción del Abate Marchena que recoge, de forma poética, mejor el significado de la idea.
[12] Cfr. WINSPEAR, A.D., Op. cit, p. 78
[13] L., I, 37-40.
[14] HORACIO, Epístolas, I, 17, 10, “Ha vencido aquel cuyo conocimiento y muerte han pasado desapercibidas”; Vid. OVIDIO, Tristes, III, 4, 25, “Créeme aquel que se ha ocultado bien es el que ha vencido”; Cfr. BUECHNER, M.R., “Horace et Epicure”, p. 457.
[15] PLUTARCO, De aud. poet. 37ª; Us. 548.
[16]De nuevo Lucrecio utiliza la más excelsa poesía para intuir esta idea:
“¿Oh míseras mentes humanas! ¿Oh ciegos corazones! ¿En que tinieblas de la vida en cuan grandes peligros se consume este tiempo, tan breve! ¿Nadie ve, pues, que la Naturaleza no reclama otra cosa sino que del cuerpo se aleje el dolor y que, libre de miedo y cuidado, ella goce en la mente un sentimiento de placer?, L., II, 14-20; Cfr. GIUSSANI, C., Op. Cit., p. 156.
[17] GARCIA GUAL, C. y ACOSTA, E., Epicuro. Ética. La génesis de una moral utilitaria, p. 263.

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