domingo, 12 de diciembre de 2010

Acerca de la significación del "Nosotros" Por Arturo Roig

Del libro: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano




Dijimos que de los textos en que Hegel se plantea el problema del comienzo de la filosofía y de su historia, surge como norma que lo hace posible aquélla que podemos enunciar diciendo que “es necesario ponernos para nosotros mismos como valiosos". Ya señalamos la razón por la cual esta fórmula, enunciada por Hegel en singular, supone en su pensamiento un sujeto plural, un "nosotros", por lo mismo que, según él nos lo dice, "la filosofía exige un pueblo". Más adelante deberemos desentrañar lo que connota dentro del pensamiento hegeliano esta última afirmación y desde qué puntos de vista ha de ser rescatada.

Ahora bien, ¿qué significamos o queremos significar cuando decimos "nosotros"? Este término es, por naturaleza, como todos los nombres y los pronombres, un deíctico, vale decir, que sólo alcanza su plenitud de sentido para los hablantes cuando se señala al sujeto que lo enuncia. En este caso se trata, pues, de preguntarnos a quién nos referimos cuando decimos precisamente "nosotros". Cabe una primera respuesta inmediata: cuando hablamos de "nosotros" a propósito de una filosofía latinoamericana, queremos decir simplemente "nosotros los latinoamericanos". Mas esta respuesta no supera el horizonte meramente señalativo con el cual los deícticos son referidos a los sujetos concretos en el habla cotidiana y, si bien la cualificación de "latinoamericanos" nos sugiere algo, resulta imprescindible preguntarnos, a su vez, qué es eso de "latinoamericanos" y, por tanto, de "América Latina".

La particular naturaleza del "nosotros" nos obliga a una identificación, en este caso en relación con una realidad histórico-cultural que nos excede, a la que consideramos con una cierta identidad consigo misma, ya que de otro modo no podría funcionar como principio de identificación. La posibilidad de reconocernos como "latinoamericanos" depende, por tanto, de que realmente exista esa identidad que se encuentra como supuesto en la respuesta simplemente señalativa que habíamos dado.

El problema es complejo. En efecto, esta atribución de identidad, lo es también, espontáneamente, de "objetividad", y cabe que nos preguntemos si esta segunda atribución no depende de un a priori organizado como parte de nuestro propio discurso. Deberemos decir que "América Latina" puede ser mostrada a posteriori como una, a partir de ciertos caracteres que según un determinado consenso constituyen su "realidad", pero que también la postulamos como una a priori. Esto se debe a que se trata, como ya hemos dicho, de un ente histórico-cultural en el que tanto peso tiene el "ser" como el "deber ser". Dicho de otra manera, el ser de América Latina no es algo ajeno al hombre latinoamericano, sino que se presenta como su proyecto, es decir, como un deber ser.

Los entes culturales son los que nos descubren por eso mismo el verdadero alcance de lo que se ha denominado "objetividad" o "mundo objetivo", que no es sinónimo de "realidad" en el sentido de una exterioridad ajena al sujeto, sino que es la mediación inevitable que constituye el referente de todo discurso y lo integra como una de sus partes. El valor y peso del contenido referencial deriva tanto del sujeto que organiza su "mundo objetivo" y que de hecho forma parte de él, como de todo lo extraño a la sujetividad. A pesar de lo dicho, la objetividad se nos presenta siempre como una "conciencia del mundo" y la "realidad" como el a priori último desde el cual todo otro a priori se convierte en una aposterioridad.

Decíamos que la unidad de América Latina, desde el punto de vista de un deber ser, aparecía como a priori. No se trata, sin embargo, aquí de un a priori de esencias dadas en un "mundo de la conciencia", en cuanto que el a priori de que hablamos es histórico, puesto que deriva de una experiencia elaborada y recibida socialmente que se integra para nosotros como supuesto de nuestro discurso y que se encuentra justificada de modo permanente desde nuestra propia inserción en un contexto social.

Ahora bien, América Latina se nos presenta como una, en el doble sentido de sus categorías de "ser" y "deber ser", como lo acabamos de explicar, pero también es diversa, tal como lo muestra la propia experiencia. Esa diversidad no surge solamente en relación con lo no-latinoamericano, sino que posee además una diversidad que le es intrínseca. La sola afirmación de un "nosotros", que implica postular una unidad, es hecha ineludiblemente, por eso mismo, desde una diversidad a la vez intrínseca y extrínseca. Todo se aclara si la pregunta por el "nosotros" no se la da por respondida con el agregado de "nosotros los latinoamericanos", sino cuando se averigua qué latinoamericano es el que habla en nombre de "nosotros". El punto de partida es además, siempre, el de la diversidad, comienzo de todos los planteos de unidad del cual no siempre se tiene clara conciencia y que, en el discurso ideológico típico, es por lo general encubierto. Lo fundamental es por eso mismo tener en claro que la diversidad es el lugar inevitable desde el cual preguntamos y respondemos por el "nosotros" y, en la medida que tengamos de este hecho una clara conciencia, podremos alcanzar un mayor o menor grado de universalidad de la unidad, tanto entendida en lo que para nosotros "es", como también en lo que para nosotros "debe ser".De este modo, cada uno de nosotros, cuando se declara "latinoamericano" lo hace desde una parcialidad, sea ella su nacionalidad, el grupo social al que pertenece, las tradiciones dentro de las cuales se encuentra, etc. Tal es el anclaje del que como, hemos dicho, no siempre tenemos conciencia, por lo que creemos -con un tipo de creencia propia de una conciencia culposa- que nuestro punto de partida es necesariamente el de todos.

Mas, a pesar de esa inevitable parcialidad, la diversidad es pensada siempre en función de una unidad, entendida a la vez como actual o como posible, aspectos estos últimos que muestran grados diversos, según el peso que concedamos al "ser" o al "deber ser", en relación, entre otros aspectos, con nuestro conformismo o disconformismo social. Y pensamos lo diverso poniendo frente a él lo uno, por lo mismo que la unidad es la condición para la comprensión de lo diverso en cuanto tal, y por eso mismo para la afirmación del "nosotros". Tarea dialéctica, la de poner lo uno frente a una multiplicidad dada, que no tiene por qué ser respondida, como pretendió la metafísica tradicional, recurriendo a un mundo de esencias.

El punto de partida erróneo de esta metafísica fue el de proyectar las relaciones de unidad y multiplicidad -en un caso desde los entes de razón, y en otro, desde los entes naturales- a los entes culturales, con lo que el sentido de proyecto o de deber ser de estos últimos, al no ser evaluado en su especificidad, impidió su consideración histórica. Ciertamente que el deber ser, en cuanto posibilidad dada a la mano, no es absoluto, posición esta última que puede llevar a un extremo utópico negativo, sino que de alguna manera están dadas sus condiciones ya en el ser; en la multiplicidad se encuentra la unidad y a la vez no lo está, hecho que funda la comprensión de los entes culturales, no como una contemplación y permite rescatar la presencia del sujeto, del "nosotros", como elemento ontológicamente primero y, por eso mismo, actual o potencialmente activo y transformador. Esas condiciones de posibilidad del deber ser no son necesarias, ni menos podemos muchas veces contar con ellas como correctamente conocidas en cuanto posibilidades de real peso histórico. Los aciertos, como así los fracasos de nuestros proyectos, muestran la radical historicidad de las formas de unidad o de sustancialidad que ponemos a partir del a priori, que tiene siempre un anclaje en lo diverso y supone por eso mismo las naturales limitaciones de todo horizonte de comprensión.

El individualismo, fuertemente sostenido por muchos escritores liberales de fines del siglo pasado y aun por algunos de las primeras décadas del actual, llevó a un regreso a la monadología leibniciana, creyendo encontrar en ella su fundamento metafísico. La idea de una mónada cerrada en sí misma, comunicada con las demás en función de una armonía preestablecida, venía a coincidir con las tesis básicas de la economía política.

Ahora bien, a pesar de que la monadología partía de una afirmación de la sujetividad, e incluso daba un importante lugar a la voluntad en relación con aquélla, dentro de la misma no cabía pensar en la existencia del "horizonte de comprensión", en cuanto que éstos únicamente son captables a partir del momento en el que se descubre al individuo como una mónada abierta, sumergida en un proceso en el cual muchas veces sus líneas se nos desdibujan y en el que toda autoafirmación no lo es de un "yo" metafísico y absoluto, sino de un "nosotros" relativo. Su diversidad no le viene por tanto de aquella individualidad, sino de la inserción de la misma en una pluralidad, que es social e histórica, y en relación con la cual es únicamente posible el individuo mismo. Hay un "yo" y al mismo tiempo un "nosotros", dados en un devenir que es el de la sociedad como ente histórico-cultural, captado desde un determinado horizonte de comprensión, desde el cual se juega toda identificación y por tanto toda autoafirmación del sujeto.

Este horizonte es a la vez nuestra fuerza y nuestra debilidad. No constituimos mónadas "sin ventanas", que engranamos en una armonía universal preestablecida, suprema filosofía del pesimismo conformista encubierta de optimismo, sino mónadas con una apertura desde la cual nos encontramos actuando como sujetos abiertos a un proceso en que lo histórico va destruyendo las ontologías del ser y nos va mostrando insertos en el mundo variado y muchas veces imprevisible de los entes. Nos encontramos "haciendo el ser", que es básicamente para nosotros, ser social, mediante un hacer parcializado que pretende fundarse en lo universal y que aspira a ello como única justificación posible. De este modo, nos insertamos en el proceso como mónadas de nuevo sentido, más allá de los mitos del individualismo liberal que, en el caso señalado, llevó con su apoyo metafísico a ocultar la raíz de todo horizonte de comprensión. En la "ventana" desde la cual nos abrimos para mirar el mundo, no estamos solos. No es un "yo" el que mira, sino un "nosotros", y no es un “todos los hombres", los que miran con nosotros, sino "algunos",los de nuestra diversidad y parcialidad. La cerrazón de la mónada no es ontológica, sino ideológica y su apertura consiste en la toma de conciencia, por obra de nuestra inserción en el proceso social e histórico, de la parcialidad de todo mirar.

Y ese horizonte es a la vez comprensión del mundo y de sí mismo, pero también es ocultamiento. Doble función a la vez cognoscitiva y axiológica, previa a toda expresión discursiva teorética, en la que todo conocimiento se organiza sobre un código de inclusiones y rechazos, determinado por aquel conatus del cual nos hablaba Spinoza y que de alguna manera resuena en Leibniz, según el cual "toda cosa en tanto que tal se esfuerza en perseverar en su ser".(Spinoza, 1953:VII, 6). Afirmación de sí mismo que constituye el a priori enunciado por Hegel, expresado por el filósofo judío como principio de todo ente y que en el hombre, en cuanto autoconciencia, es la razón del principio histórico del filosofar. Así, pues, el "ponernos a nosotros mismos como valiosos" se cumple desde un determinado horizonte de comprensión, condicionado por cierto social y epocalmente. El "nosotros" tiene de este modo su historia y su sentido. En cuanto signo lingüístico de naturaleza deíctica sólo puede ser puesto de manifiesto a partir del señalamiento del sujeto histórico que lo enuncia.

Cabe que nos preguntemos, por último, acerca de la naturaleza de la "comprensión" que se encuentra presente en lo que hemos denominado "horizontes de comprensión".

Hegel se ha planteado estas dos interrogaciones al tratar lo que él denomina "metafísica habitual", en un análisis de la "conciencia ordinaria", con el que ha anticipado aspectos fundamentales relativos a la naturaleza social del saber.

Aquella "metafísica" está constituida por el mundo de relaciones que son familiares a la conciencia y que forman "la red" que entrelaza todas sus intuiciones y representaciones, las que únicamente pueden ser comprendidas dentro de su malla. Se trata, en términos de nuestra época, de un sistema de códigos fuera del cual le es imposible a la mente recibir un contenido, en cuanto que de otra manera no tendría sentido para ella. Como el mismo Hegel lo aclara, este modo de "comprensión" tiene límites determinados, y ellos son los que ponen los marcos dentro de los cuales se constituye el saber de una época y de una cultura.

Ahora bien, en la medida en que la "metafísica habitual" propia de la "conciencia ordinaria" se mueve a nivel de representaciones, se le aparece a Hegel como un modo todavía primario de autoconocimiento, aun cuando su estudio posea un indiscutible valor para el análisis de las formaciones culturales de una sociedad, las que funcionan sobre ese tipo de "comprensión". Es necesario por tanto superar las "metafísicas habituales", exigencia que se justifica a partir del momento en que se pone de manifiesto, como el mismo Hegel lo señala, que ese "comprender", por Io mismo que es representativo, supone formas de "encubrimiento". La tarea del filósofo frente a estos modos espontáneos y primarios de "comprensión", consistirá en "traducir" las representaciones en conceptos, pasando de este modo de un conocimiento que no supera los niveles del "entendimiento" (Verstand), a otro organizado como "razón" (Vernunft). Paso dudoso, como veremos más adelante, como consecuencia de la naturaleza que el mismo Hegel atribuye al concepto, pero que anticipa la teoría crítica de las ideologías, que tiene sus raíces en parte en la rica problemática hegeliana relativa a los modos de comprensión de la "conciencia ordinaria" (Hegel, 1961: 260-261).

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