¿Por qué soy tan sabio? -Ecce Homo-. Por Friedrich Nietzsche

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La felicidad de mi existencia, tal vez su carácter único, se debe a su fatalidad: yo, para expresarme en forma enigmática, como mi padre ya he muerto, y como mí madre vivo to­davía y voy haciéndome viejo. Esta doble procedencia, por así decirlo, del vástago más alto y del más bajo en la escala de la vida, este ser décadent y a la vez comienzo. Esto, si algo, es lo que explica aquella neutralidad, aquella ausencia de partidismo en relación con el problema global de la vida, que acaso sea lo que a mí me distingue. Para captar los signos de elevación y de decadencia poseo yo un olfato más fino que el que hombre alguno haya tenido jamás, en este asunto yo soy el maestro par excellence [por excelencia], conozco ambas cosas, soy ambas cosas. Mi padre murió a los treinta y seis años: era delicado, amable y enfermizo, como un ser destinado tan sólo a pasar de largo, más una bondadosa evoca­ción de la vida que la vida misma. En el mismo año en que su vida se hundió, se hundió también la mía: en el año trigésimo sexto de mi existencia llegué al punto más bajo de mi vitalidad: aún vivía, pero no veía tres pasos delante de mí. Entonces –era el año 1879– renuncié a mi cátedra de Basilea, sobreviví durante el verano, parecido a una sombra, en St. Moritz, y el invierno siguiente, el invierno más pobre de sol de toda mi vida, lo pasé, siendo una sombra, en Naumburgo. Aquello fue mi mínimum: El caminante y su sombra nació entonces. Indudablemente, yo entendía entonces de sombras. Al invierno siguiente, mi primer invierno genovés, aquella dulcificación y aquella espiritualización que están casi condicionadas por una extrema pobreza de sangre y de músculos produjeron Aurora. La perfecta luminosidad y la jovialidad, incluso exuberancia de espíritu, que la citada obra refleja se compaginan en mí no sólo con la más honda debilidad fisiológica, sino incluso con un exceso de sentimiento de dolor. En medio de los suplicios que trae consigo un dolor cerebral ininterrumpido durante tres días, acompañado de un penoso vómito mucoso, poseía yo una claridad dialéctica par excellence y meditaba con gran sangre fría sobre cosas a propósito de las cuales no soy, en mejores con­diciones de salud, bastante escalador, bastante refinado, bastante frío. Mis lectores tal vez sepan hasta qué punto considero yo la dialéctica como síntoma de décadence, por ejemplo en el caso más famoso de todos: en el caso de Sócrates. Todas las molestias producidas al intelecto por la enfermedad, incluso aquel semiaturdimiento que la fiebre trae consigo, han sido hasta hoy cosas completamente extrañas a mí, por los libros he tenido yo que informarme acerca de su naturaleza y su frecuencia. Mi sangre circula lentamente. Nadie ha podido comprobar nunca fiebre en mí. Un médico que me trató largo tiempo como enfermo de los nervios acabó por decirme: «¡No! A los nervios de usted no les pasa nada, yo soy el único que está enfermo.» Imposible demostrar ninguna degeneración local en mí; ninguna dolencia estomacal de origen orgánico, aun cuando siempre padezco, como consecuencia del agotamiento general, la más profunda debilidad del sistema gástrico. También la dolencia de la vista, que a veces se aproxima peligrosamente a la ceguera, es tan sólo una consecuencia, no una causa: de tal manera que con todo incremento de fuerza vital se ha incrementado también mi fuerza visual. Recobrar la salud significa en mí una serie larga, demasiado larga, de años, también significa a la vez, por desgracia, recaída, hundimiento, periodicidad de una especie de décadence. Después de todo esto, ¿necesito decir que yo soy experto en cuestiones de décadence? La he deletreado hacia delante y hacia atrás. Incluso aquel afiligranado arte del captar y comprender en general, aquel tacto para percibir nuances [matices], aquella sicología del «mirar por detrás de la esquina» y todas las demás cosas que me son propias no las aprendí hasta entonces, son el auténtico regalo de aquella época, en la cual se refinó todo dentro de mí, la observación misma y todos los órganos de ella. Desde la óptica del enfermo elevar la vista hacia conceptos y valores más sanos, y luego, a la inversa, desde la plenitud y autoseguridad de la vida rica bajar los ojos hasta el secreto trabajo del instinto de décadence. Este fue mi más largo ejercicio, mi auténtica experiencia, si en algo, en esto fue en lo que yo llegué a ser maestro. Ahora lo tengo en la mano, poseo mano para dar la vuelta a las perspectivas: primera razón por la cual acaso únicamente a mí me sea posible en absoluto una «transvalora­ción de los valores.»

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Descontado, pues, que soy un décadent, soy también su antítesis. Mi prueba de ello es, entre otras, que siempre he elegido instintivamente los remedios justos contra los estados malos; en cambio, el décadent en sí elige siempre los medios que lo perjudican. Como summa summarum [conjunto] yo estaba sano; como ángulo, como especialidad, yo era décadent. Aquella energía para aislarme y evadirme absolutamente de las condiciones habituales, el haberme forzado a mí mismo a no dejarme cuidar, servir, medicar. Esto revela la incondicional certeza instintiva sobre lo que yo necesitaba entonces ante todo. Me puse a mí mismo en mis manos, me sané yo a mí mismo: la condición de ello –cual­quier fisiólogo lo concederá– es estar sano en el fondo. Un ser típicamente enfermizo no puede sanar, aun menos sanarse él a sí mismo; para un ser típicamente sano, en cambio, el estar enfermo puede constituir incluso un enérgico estimulante para vivir, para más-vivir. Así es como de hecho se me presenta ahora aquel largo período de enfermedad: por así decirlo, descubrí de nuevo la vida, y a mí mismo incluido, saboreé todas las cosas buenas e incluso las cosas pequeñas como no es fácil que otros puedan saborearlas; convertí mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofía. Pues préstese atención a esto: los años de mi vitalidad más baja fueron los años en que dejé de ser pesimista: el instinto de autorrestablecimiento me prohibió una filosofía de la pobreza y del desaliento. ¿Y en qué se reconoce en el fondo la buena constitución? En que un hombre bien constituido hace bien a nuestros sentidos, en que está tallado de una madera que es, a la vez, dura, suave y olorosa. A él le gusta sólo lo que le resulta saludable; su agrado, su placer, cesan cuando se ha rebasado la medida de lo saludable. Adivina remedios curativos contra los daños, saca ventaja de sus contrariedades; lo que no lo mata lo hace más fuerte. Instintivamente forma su síntesis con todo lo que ve, oye, vive: es un principio de selección, deja caer al suelo muchas cosas. Se encuentra siempre en su compañía, se relacione con libros, con hombres o con paisajes, él honra al elegir, al admitir, al confiar. Reacciona con lentitud a toda es­pecie de estímulos, con aquella lentitud que una larga cautela y un orgullo querido le han inculcado, examina el estímulo que se acerca, está lejos de salir a su encuentro. No cree ni en la «desgracia» ni en la «culpa», liquida los asuntos pendientes consigo mismo, con los demás, sabe olvidar, es bastante fuerte para que todo tenga que ocurrir de la mejor manera para él. Y bien, yo soy todo lo contrario de un décadent, pues acabo de describirme.

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Considero un gran privilegio el haber tenido el padre que tuve: los campesinos a quienes él predicaba –pues los últimos años fue predicador, tras haber vivido algunos años en la corte de Altenburgo– decían que un ángel habría de tener sin duda un aspecto similar. Y con esto toco el problema de la raza. Yo soy un aristócrata polaco pur sang [pura sangre], al que ni una sola gota de sangre mala se le ha mezclado, y menos que ninguna, sangre alemana. Cuando busco la antítesis más profunda de mí mismo, la incalculable vulgaridad de los instintos, encuentro siempre a mi madre y a mi hermana. Creer que yo estoy emparentado con tal canaille [gentuza] sería una blasfemia contra mi divinidad. El trato que me dan mi madre y mi hermana, hasta este momento, me inspira un horror indecible: aquí trabaja una perfecta máquina infernal, que conoce con seguridad infalible el instante en que es posible herirme cruentamente, en mis instantes supremos, pues entonces falta toda fuerza para defenderse contra gusanos venenosos. La contigüidad fisiológica hace posible tal disharmonia praestabilita [desarmonía preestablecida] Confieso que la objeción más honda contra el «eterno retorno», que es mi pensamiento auténticamente abismal, son siempre mi madre y mi hermana. Mas también en cuanto polaco soy yo un atavismo inmenso. Siglos habría que retroceder para encontrar a esta raza, la más noble que ha existido en la tierra, con la misma pureza de instintos con que yo la represento. Frente a todo lo que hoy se llama noblesse [aristocracia] abrigo yo un soberano sentimiento de distinción; al joven kaiser alemán no le concedería yo el honor de ser mi cochero. Existe un solo caso en que yo reconozco a mi igual, lo confieso con profunda gratitud. La señora Cósima Wagner es, con mucho, la naturaleza más aristocrática; y, para no decir una palabra de menos, afirmo que Richard Wagner ha sido, con mucho, el hombre más afín a mí. Lo demás es silencio. Todos los conceptos dominantes acerca de grados de parentesco son un insuperable contrasentido fisiológico. El Papa hace negocio todavía hoy con ese contrasentido. Con quien menos se está emparentado es con los propios padres: estar emparentado con ellos constituiría el signo extremo de vulgaridad. Las naturalezas superiores tienen su origen en algo infinitamente anterior y para llegar a ellas ha sido necesario estar reuniendo, ahorrando, acumulando durante larguísimo tiempo. Los grandes individuos son los más antiguos: yo no lo entiendo, pero Julio César podría ser mi padre, o Alejandro, ese Dioniso de carne y hueso. En el instante en que escribo esto me trae el correo una cabeza de Dioniso.

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No he entendido jamás el arte de predisponer a los demás contra mí –también esto lo debo a mi incomparable padre– ni aun en los casos en que ello me parecía de gran valor. Ni siquiera yo he estado nunca predispuesto contra mí, aunque ello pueda parecer muy poco cristiano. Puede darse la vuelta a mi vida por un lado y por otro, en ella no se encontrarán, descontado aquel único caso, huellas de que alguien haya abrigado una voluntad malvada contra mí, pero sí, tal vez, demasiadas huellas de buena voluntad. Mis experiencias, incluso con personas con quienes todo el mundo tiene malas experiencias, hablan siempre sin excepción en favor de ellas; yo domestico a todos los osos, yo vuelvo educados incluso a los bufones. Durante los siete años en que yo enseñé griego en la clase superior del Pádagogium de Basilea no tuve ningún pretexto para imponer castigo alguno; los alumnos más holgazanes se volvían laboriosos conmigo. Siempre estoy a la altura del azar; para ser dueño de mí he de estar desprevenido. Sea cual sea el instrumento, y aunque esté tan desafinado como sólo el instrumento «hombre» puede llegar a estarlo, enfermo tendría yo que encontrarme para no conseguir arrancar de él algo digno de ser escuchado. Y cuántas veces he oído decir a los propios «instrumentos» que nunca antes se habían escuchado ellos así de ese modo. Quizás a quien más bellamente se lo oí decir fue a Heinrich von Stein, muerto imperdonablemente joven, quien en una ocasión, tras haber solicitado y obtenido cuidadosamente permiso, apareció por tres días en Sils-María declarando a todo el mundo que él no venía a causa de la Engadina. Esta excelente persona, que se había zambullido en la ciénaga de Wagner –¡y además también en la de Dühring!– con toda la impetuosa simpleza de un Junker [hidalgo] prusiano, quedó como transformado durante aquellos tres días por un vendaval de libertad, semejante a alguien que de repente es elevado hasta su altura y a quien le crecen alas. Yo no dejaba de decirle que esto se debía al buen aire de aquí arriba y que le pasaba a todo el mundo, pues no en vano se está a seis mil pies por encima de Bayreuth, pero no quería creérmelo. Si, a pesar de todo, se han cometido conmigo algunas infamias pequeñas y grandes, el motivo de cometerlas no fue «la voluntad» y mucho menos la voluntad malvada: tendría que quejarme más bien –acabo de insi­nuarlo-- de la buena voluntad, la cual ha producido en mi vida trastornos nada pequeños. Mis experiencias me dan derecho a desconfiar en general de los llamados impulsos «desinteresados», de todo el «amor al prójimo», siempre dispuesto a dar consejos y a intervenir. Lo considero en sí como debilidad, como caso particular de la incapacidad para re­sistir a los estímulos, sólo entre los decadentes se califica de virtud a la compasión. A los compasivos yo les reprocho el que con facilidad pierden el pudor, el respeto, el sentimiento de delicadeza ante las distancias, el que la compasión apesta enseguida a plebe y se asemeja a los malos modales, hasta el punto de confundirse con ellos; el que, en ocasiones, ma­nos compasivas pueden ejercer una influencia verdadera­mente destructora en un gran destino, en un aislamiento en­tre heridas, en un privilegio a la culpa grave. Cuento entre las virtudes aristocráticas la superación de la compasión: con el título «La tentación de Zaratustra» he descrito poética­mente un caso en el cual un gran grito de socorro llega has­ta él cuando la compasión, como un pecado último, quiere asaltarlo y hacerlo infiel a sí mismo. Permanecer aquí dueño de la situación, lograr aquí que la altura de la tarea propia permanezca limpia de los impulsos mucho más bajos y mu­cho más miopes que actúan en las llamadas acciones desin­teresadas, ésta es la prueba, acaso la última prueba, que un Zaratustra tiene que rendir su auténtica demostración de fuerza.

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Todavía hay otro punto en el que, una vez más, yo soy mera­mente mi padre y, por así decirlo, su supervivencia tras una muerte demasiado prematura. Semejante a todo aquel que nunca ha vivido entre sus iguales y a quien el concepto de «ajuste de cuentas» le resulta tan inaccesible como, por ejemplo, el concepto de «igualdad de derechos» en los casos en que se comete conmigo una estupidez pequeña o muy grande yo me prohíbo toda contramedida, toda medida de protección; como es obvio, también toda defensa, toda «justificación» Mi forma de saldar cuentas consiste en en­viar como respuesta a la tontería, lo más pronto posible, algo inteligente: acaso así sea posible repararla todavía. Dicho en imágenes: envío una caja de confites para desembarazarme de una historia agria. Basta con que a mí se me haga algo malo para que yo «ajuste cuentas», de eso estese seguro: pron­to encuentro una ocasión para expresar mi gratitud al «malhechor» (a veces incluso por su infamia) o para pedirle algo, lo que puede resultar más cortés que el dar algo. Me parece asimismo que la palabra más grosera, la carta más grosera son mejores, son más educadas que el silencio. A quienes ca­llan les faltan casi siempre finura y gentileza de corazón; callar es una objeción, tragarse las cosas produce necesariamente un mal carácter, estropea incluso el estómago. Todos los que se callan son dispépticos. Como se ve, yo no quisiera que se infravalorase la grosería, ella es con mucho la forma más hu­mana de la contradicción y, en medio de la molicie moderna, una de nuestras primeras virtudes. Cuando se es lo bastante rico para permitírselo, constituye incluso una felicidad el no estar en lo justo. A un dios que bajase a la tierra no le sería líci­to hacer otra cosa que injusticias, tomar sobre sí no la pena, sino la culpa, es lo que sería divino.

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El estar libre de resentimiento, el conocer con claridad el re­sentimiento ¡quién sabe hasta qué punto también en esto debo yo estar agradecido, en definitiva, a mi larga enferme­dad! El problema no es precisamente sencillo: es necesario haberlo vivido desde la fuerza y desde la debilidad. Si algo hay que objetar en absoluto al estar enfermo, al estar débil, es que en ese estado se reblandece en el hombre el auténtico instinto de salud, es decir, el instinto de defensa y de ataque. No sabe uno desembarazarse de nada, no sabe uno liquidar ningún asunto pendiente, no sabe uno rechazar nada, todo hiere. Personas y cosas nos importunan molestamente, las vivencias llegan muy hondo, el recuerdo es una herida purulenta. El propio estar enfermo es una especie de resentimien­to. Contra esto el enfermo no tiene más que un gran reme­dio: yo lo llamo el fatalismo ruso, aquel fatalismo sin rebe­lión que hace que un soldado ruso a quien la campaña le resulta demasiado dura acabe por tenderse en la nieve. No aceptar ya absolutamente nada, no tomar nada, no acoger nada dentro de sí, no reaccionar ya en absoluto. La gran razón de este fatalismo, que no siempre es tan sólo el coraje para la muerte, en cuanto conservador de la vida en las cir­cunstancias más peligrosas para ésta, consiste en reducir el metabolismo, en tornarlo lento, en una especie de voluntad de letargo invernal. Unos cuantos pasos más en esta lógica y tenemos el faquir, que durante semanas duerme en una tumba. Puesto que nos consumiríamos demasiado pronto si llegásemos a reaccionar, ya no reaccionamos: ésta es la ló­gica. Y con ningún fuego se consume uno más velozmente que con los afectos de resentimiento. El enojo, la susceptibi­lidad enfermiza, la impotencia para vengarse, el placer y la sed de venganza, el mezclar venenos en cualquier sentido para personas extenuadas es ésta, sin ninguna duda, la for­ma más perjudicial de reaccionar: ella produce un rápido desgaste de energía nerviosa, un aumento enfermizo de se­creciones nocivas, de bilis en el estómago, por ejemplo. El resentimiento constituye lo prohibido en sí para el enfermo: su mal, por desgracia también su tendencia más natural. Esto lo comprendió aquel gran fisiólogo que fue Buda. Su «religión», a la que sería mejor calificar de higiene, para no mezclarla con casos tan deplorables como es el cristianismo, hacía depender su eficacia de la victoria sobre el resenti­miento: liberar el alma de él, primer paso para curarse. «No se pone fin a la enemistad con la enemistad, sino con la amistad»; esto se encuentra al comienzo de la enseñanza de Buda; así no habla la moral, así habla la fisiología. El re­sentimiento, nacido de la debilidad, a nadie resulta más per­judicial que al débil mismo. En otro caso, cuando se trata de una naturaleza rica, constituye un sentimiento superfluo, un sentimiento tal que dominarlo es casi la demostración de la riqueza. Quien conoce la seriedad con que mi filosofía ha emprendido la lucha contra los sentimientos de venganza y de rencor, incluida también la doctrina de la «libertad de la voluntad» –la lucha contra el cristianismo es sólo un caso particular de ello–, entenderá por qué yo saco a luz, precisa­mente aquí, mi comportamiento personal, mi seguridad ins­tintiva en la práctica. En los períodos de décadence yo me prohibía aquellos sentimientos por perjudiciales; tan pronto como la vida volvió a ser suficientemente rica y orgullosa para ello, me los prohibí por situados debajo de mí. Aquel fatalismo ruso de que antes he hablado se ha puesto en mí de manifiesto en el hecho de que durante años me he aferrado tenazmente a situaciones, a lugares, a viviendas y compañías casi insoportables, una vez que, por azar, estaban dados; esto era mejor que cambiarlos, que sentir que eran cambiables, que rebelarse contra ellos. El perturbarme en ese fatalismo, el despertarme con violencia eran cosas que yo entonces tomaba mortalmente a mal: en verdad ello era también siempre mortalmente peligroso. Tomarse a sí mis­mo como un fatum [destino], no quererse «distinto», en ta­les circunstancias esto constituye la gran razón misma.

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Otra cosa es la guerra. Por naturaleza soy belicoso. Atacar forma parte de mis instintos. Poder ser enemigo presupone tal vez una naturaleza fuerte; en cual­quier caso es lo que ocurre en toda naturaleza fuerte. Ésta necesita resistencias y, por lo tanto, busca la resistencia: el pathos agresivo forma parte de la fuerza con igual necesidad con que el sentimiento de venganza y de rencor forma parte de la debilidad. La mujer, por ejemplo, es vengativa: esto vie­ne condicionado por su debilidad, lo mismo que viene condicionado por ella su excitable sensibilidad para la indigen­cia ajena. La fortaleza del agresor encuentra una especie de medida en los adversarios que él necesita; todo crecimiento se delata en la búsqueda de un adversario –o de un proble­ma más potente– pues un filósofo que sea belicoso reta a duelo también a los problemas. La tarea no consiste en do­minar resistencias en general, sino en dominar aquellas frente a las cuales hay que recurrir a toda la fuerza propia, a toda la agilidad y maestría propias en el manejo de las ar­mas, en dominar a adversarios iguales a nosotros. Igual­dad con el enemigo, primer supuesto de un duelo honesto. Cuando lo que se siente es desprecio, no se puede hacer la guerra; cuando lo que se hace es mandar, contemplar algo por debajo de sí, no hay que hacerla. Mi práctica bélica puede resumirse en cuatro principios. Primero: yo sólo ata­co causas que triunfan; en ocasiones espero hasta que lo consiguen. Segundo: yo sólo ataco causas cuando no voy a encontrar aliados, cuando estoy solo, cuando me compro­meto exclusivamente a mí mismo. No he dado nunca un paso en público que no me comprometiese; éste es mi crite­rio del obrar justo. Tercero: yo no ataco jamás a personas, me sirvo de la persona tan sólo como de una poderosa lente de aumento con la cual puede hacerse visible una situación de peligro general, pero que se escapa, que resulta poco apre­hensible. Así es como ataqué a David Strauss, o, más exac­tamente, el éxito, en la «cultura» alemana, de un libro de debilidad senil^. A esta cultura la sorprendí en flagrante delito. Así es como ataqué a Wagner, o, más exactamente, la falsedad, la bastardía de instintos de nuestra «cultura», que confunde a los refinados con los ricos, a los epígonos con los grandes. Cuarto: yo sólo ataco causas cuando está excluida cualquier disputa personal, cuando está ausente todo tras­fondo de experiencias penosas. Al contrario, en mí atacar re­presenta una prueba de benevolencia y, en ocasiones, de gra­titud. Yo honro, yo distingo al vincular mi nombre al de una causa, al de una persona: a favor o en contra; para mí esto es aquí igual. Si yo hago la guerra al cristianismo, ello me está permitido porque por esta parte no he experimentado ni contrariedades ni obstáculos; los cristianos más serios han sido siempre benévolos conmigo. Yo mismo, adversario de rigueur [de rigor] del cristianismo, estoy lejos de guardar rencor al individuo por algo que es la fatalidad de milenios.

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¿Me es lícito atreverme a señalar todavía un último rasgo de mi naturaleza, el cual me ocasiona una dificultad nada pe­queña en el trato con los hombres? Mi instinto de limpieza posee una susceptibilidad realmente inquietante, de modo que percibo fisiológicamente –huelo– la proximidad o –¿qué digo?– lo más íntimo, las «vísceras» de toda alma. Esta sen­sibilidad me proporciona antenas psicológicas con las cuales palpo todos los secretos y los aprisiono con la mano: ya casi al primer contacto cobro consciencia de la mucha suciedad escondida en el fondo de ciertas naturalezas, debida acaso a la mala sangre, pero recubierta de barniz por la educación. Si mis observaciones son correctas, también esas naturale­zas insoportables para mi limpieza perciben, por su lado, mi previsora náusea frente a ellas; pero su olor no por esto me­jora. Como me he habituado a ello desde siempre –una ex­tremada pureza conmigo mismo constituye el presupuesto de mi existir, yo me muero en situaciones sucias–, nado y me baño y chapoteo de continuo, si cabe la expresión, en el agua, en cualquier elemento totalmente transparente y lumi­noso. Esto hace que el trato con seres humanos sea para mí una prueba nada pequeña de paciencia; mi humanitarismo no consiste en participar del sentimiento de cómo es el hom­bre, sino en soportar el que yo participe de ese sentimiento. Mi humanitarismo es una permanente victoria sobre mí mismo. Pero yo necesito soledad, quiero decir, curación, retorno a mí mismo, respirar un aire libre, ligero y jugue­tón. Todo mi Zaratustra es un ditirambo a la soledad o, si se me ha entendido, a la pureza... Por suerte, no a la estupidez pura. Quien tenga ojos para percibir colores, calificará de diamantino al Zaratustra. La náusea que el hombre, que el «populacho» me producen ha sido siempre mi máximo peli­gro. ¿Queréis escuchar las palabras con que Zaratustra ha­bla de la redención de la náusea?

¿Qué me ocurrió, sin embargo? ¿Cómo me redimí de la náusea? ¿Quién rejuveneció mis ojos? ¿Cómo volé hasta la altura en la que ninguna chusma se sienta ya junto al pozo? ¿Mi propia náusea me proporcionó alas y me dio fuerzas que pre­sienten las fuentes? ¡En verdad, hasta lo más alto tuve yo que volar para reencontrar el manantial del placer!

¡Oh, lo encontré, hermanos míos! ¡Aquí en lo más alto brota para mí el manantial del placer! ¡Y hay una vida de la cual no bebe la chusma con los demás!

¡Casi demasiado violenta resulta tu corriente para mí, fuente del placer! ¡Y a menudo has vaciado de nuevo la copa queriendo lle­narla!

Y todavía tengo que aprender a acercarme a ti con mayor modes­tia: con demasiada violencia corre aún mi corazón a tu encuentro.

Mi corazón, sobre el que arde mi verano, el breve, ardiente, me­lancólico, sobre bienaventurado: ¡cómo apetece mi corazón estival tu frescura!

¡Disipada se halla la titubeante tribulación de mi primavera! ¡Pa­sada está la maldad de mis copos de nieve de junio! ¡En verano me he transformado enteramente y en mediodía de verano!

Un verano en lo más alto, con fuentes frías y silencio bienaventu­rado: ¡oh, venid, amigos míos, para que el silencio resulte todavía más bienaventurado!

Pues ésta es nuestra altura y nuestra patria: en un lugar demasia­do alto y abrupto habitamos nosotros aquí para todos los impuros y para su sed.

¡Lanzad vuestros ojos puros en el manantial de mi placer, amigos míos! ¡Cómo habría él de enturbiarse por ello! ¡En respuesta os rei­rá con su pureza!

En el Árbol Futuro construimos nosotros nuestro nido; ¡águilas deben traernos en sus picos alimento a nosotros los solitarios!

¡En verdad, no un alimento del que también a los impuros les esté permitido comer! ¡Fuego creerían devorar, y se abrasarían los hoci­cos!

¡En verdad, aquí no tenemos preparadas moradas para impuros! ¡Una caverna de hielo significaría para sus cuerpos nuestra felici­dad, y para sus espíritus!

Y cual vientos fuertes queremos vivir por encima de ellos, veci­nos de las águilas, vecinos de la nieve, vecinos del sol: así es como viven los vientos fuertes.

E igual que un viento quiero yo soplar todavía alguna vez entre ellos, y con mi espíritu cortar la respiración a su espíritu: así lo quie­re mi futuro.

En verdad, un viento fuerte es Zaratustra para todas las hondo­nadas; y este consejo da a sus enemigos y a todo lo que esputa y escupe: «¡Guardaos de escupir contra el viento!»