Gozar y Hacer Gozar ¿Dónde está la Felicidad? Por Michel Onfray

Dos mujeres son la causa de la desgracia de todos nosotros, los hombres. Y esto basta para que, curiosos y diligentes, nos preguntemos en qué habrá consistido la felicidad antes del tiempo, antes de que comenzara el mundo tal cual es, en su insufrible apariencia actual. En aquella época de todas las bie­naventuranzas, son Eva y Pandora quienes preparan y fomen­tan todos los apocalipsis. Ellas son las dos catástrofes por las cuales, un día, la felicidad se convirtió definitivamente en cosa del pasado. Todo comienza en el paraíso celestial, en el Edén, como está escrito, donde Dios plantó un jardín para colocar en él al hombre que había fabricado. Y luego la mujer, de manera participativa, puesto que todo el mundo sabe que no es nuestra mitad, sino en primer lugar un fragmento de costi­lla, un hueso que gozó de promoción.
Según la etimología hebrea, Edén significa placeres o deli­cias. Las traducciones griegas de las Escrituras dicen paradeisos: parque rico en vegetación, generalmente adornado con árboles y poblado de animales. Y si nos preocupa la cuestión del lu­gar, si nos preguntamos dónde estaba la felicidad en esa época, la respuesta puede ser geográfica, porque el paraíso estaba lo­calizado en la tierra, aunque fuera celestial. Los geógrafos lo situaron entre el Tigris y el Eufrates, entre el Ganges y el Nilo. Algunos piensan que esos sitios corresponden al actual Irak, y que el paraíso es una antigua posesión de Saddam Hussein.
¿Cómo se vive en ese lugar, ya que de la felicidad se trata? Pues bien: se pasea por un jardín por el que corre el agua de la vida y crece el árbol cuyo fruto alimenta a los inmortales. Es, pues, en principio, un lugar en el que se ignora la muerte. Asimismo, se vive en una total familiaridad con Dios, que no se anda con vueltas y todavía no acostumbra a montar en có­leras, digamos, homéricas. Para expresarlo a la manera de Feuerbach, los hombres todavía no hipostasiaron su esencia; disponen de una identidad definida por la coincidencia de su naturaleza y su proyecto. Por lo tanto, pueden servirse libre­mente de los frutos del jardín, dominar a los animales, vivir en completa inocencia, porque aún ignoran el sentimiento de la vergüenza. No sufren ni mueren. Y si hace falta un detalle más determinante para saber que se trata del paraíso, sepan que la pareja primitiva vive en la más armoniosa unidad. ¿Ne­cesitamos una prueba más fehaciente para saber que ese es el jardín de las delicias? Para completar esto, debemos decir, sin embargo -porque esto explica aquello-, que en esos tiempos ideales, los hombres lo ignoran todo acerca del deseo. ¿Qué mérito hay -dirán algunos fastidiosos- en mantener el perfecto amor conyugal en esas condiciones?
Recapitulemos: no hay sufrimiento, no hay muerte, no hay deseo, no hay carencia, no hay guerra. El cuerpo ignora la turbación, está en perfecta inocencia, y no tiene que sufrir los efectos de la entropía. El paraíso es el lugar de la armonía, la paz, el equilibrio y la dicha, que uno querría interminables. ¿Y si la felicidad definiera el estado en el que se encuentra cual­quiera que desee la eternidad en esa forma, su duración inde­finida? Los casuistas dirían que el solo hecho de desear la du­ración del placer marca el descontento, la incompletud y la insatisfacción. Y tendrían razón, porque la felicidad no hace buenas migas con el tiempo. Está en un lugar sin espacio, en un tiempo antes del tiempo. ¿Qué mejor definición de la uto­pía y la ucronía?
Eva, esa terrible arpía, tiene su paralelo helenístico. Así co­mo el paraíso donde hizo sus primeras armas y cometió sus primeras tonterías, tiene también su equivalente entre los grie­gos. En Los trabajos y los días, Hesíodo cuenta en detalle có­mo, en el origen, los hombres ignoraban el sufrimiento, el es­fuerzo, la fatiga, las enfermedades dolorosas y la muerte. Alude a los tiempos de la raza de oro, cuando vivían como dioses, ignorando la resistencia y la hostilidad de la naturaleza, la vejez y el trabajo.
Después de la geografía del paraíso, ¿qué podemos decir de la del conocimiento? ¿Qué lugar ocupa la ciencia en la genea­logía mítica del mal? ¿Por qué el saber resulta mortífero con relación al paraíso? Eva para los cristianos, y Pandora para los griegos, constituyen la causa de la desaparición de la felicidad, el estado de inocencia y de la emergencia de la desgracia. ¿Cómo lo hicieron? Después de volverse independiente, la costilla de Adán sucumbió a la tentación precisamente ante una serpiente que invitaba a consumir el fruto prohibido, a practicar la transgresión, a no obedecer la ley divina. La ser­piente sopló, silbó, mejor dicho, en el oído de la primera mujer que era posible determinarse libremente, de manera inde­pendiente, dejar de lado las exigencias divinas y elegir, en cambio, las del deseo. En este caso, las de la razón.
Porque el fruto prohibido está lejos de ser una vulgar man­zana: se trata del fruto del conocimiento, que se encuentra en el árbol del mismo nombre. Para sobornar a la mujer, la ser­piente le explica que nadie muere por probar el fruto prohibi­do, y que, en cambio, ingerir la primera de las primicias con­fiere la sabiduría que abre los ojos. Comer el fruto prohibido, es rechazar la ley de Dios para optar por la voluntad de los hombres; es, con insolencia y orgullo, practicar la autonomía, en el sentido etimológico: la capacidad de determinarse por sí mismo, sin ayuda ni asistencia de nadie que esté por encima de uno. El Génesis dice que el árbol es "deseable para adquirir la inteligencia".
Ahí empiezan todas nuestras miserias: saber, es enfrentar el dolor. Querer conocer es alejarse de la felicidad. La nuestra es historia conocida: el precio de la inteligencia es la inocencia perdida. Saber distinguir el bien y el mal, es cometer un peca­do y hacer trizas la felicidad. Entonces se suceden las calami­dades cuyas consecuencias seguimos padeciendo: sufrir y tener que morir, parir con dolor y estar obligados a trabajar. Los versículos de la Biblia dicen incluso que a partir de ese mo­mento, como castigo específico, la mujer debió soportar la do­minación del hombre. Por eso digo, hoy, que debemos a las mujeres el haber perdido las ventajas del paraíso terrenal...
Si faltaba otra demostración de la legitimidad de la misogi­nia teórica, la proporciona Pandora. Tan tonta como Eva la temeraria, la primera mujer griega es también culpable de ha­ber sucumbido a la tentación. Recordemos los hechos: Pro­meteo había ofendido a los dioses robándoles el fuego, y, para vengarse, Zeus creó a Pandora. Etimológicamente, su nombre significa "provista de todos los dones". Representa también la rebelión del espíritu que quiere igualar la inteligencia divina, o al menos robarle algunas chispas de luz. En esto se parece a la concubina de Adán, que no se deja engañar y prefiere el saber a la obediencia.
¿Cómo procedió Pandora? Los dioses habían dejado a su cuidado una caja que, sin que ella lo supiera, contenía todas las pasiones y miserias del mundo. En vez de limitarse a obe­decer y cumplir su tarea, sin más, ella levantó la tapa para mi­rar el contenido: apenas tuvo tiempo de volver a cerrar el re­cipiente. Todo se dispersó por la tierra, menos la esperanza. Ese día los hombres fueron castigados y, como tras la actitud de Eva, conocieron el dolor, el sufrimiento, la vejez, la muerte, las enfermedades. Fin de la felicidad, comienzo de la his­toria...
¿Hay que odiar por esto a las mujeres? Porque, bien mirado, Eva y Pandora nos infligieron, tal vez, la pérdida de la felici­dad, pero, al mismo tiempo, prefirieron la inteligencia y el sa­ber antes que la obediencia, la curiosidad y el deseo antes que la sumisión. Son rebeldes e indóciles, arcángeles caídos, en cierto modo. Su única culpa fue negarse a ser sumisas y mos­trar una formidable voluntad de saber. Con ellas aprendemos que el fin de la felicidad, es decir, la consumación del paraíso y la edad de oro, se origina en la voluntad de inteligencia.
Según esta hipótesis, lejos de ser detestables, estas mujeres son excepcionales: les debemos el nacimiento del saber, el im­pulso del conocimiento, la creación del genio. El precio fue caro, pero ¿quién preferiría la inocencia? En este sentido, los retóricos dirán que la verdadera inocencia no es dolorosa, puesto que el inocente carece de la conciencia que le permiti­ría conocer su estado, en primer lugar, y luego sufrir por ello. De acuerdo con esos principios, el verdadero inocente está in­capacitado para la felicidad porque es víctima de su deficiencia mental. Si hay que elegir, vale más optar por la inteligencia, aunque sea al precio de una felicidad perdida, pues esta sólo podría volver a encontrarse gracias a aquella. Si no, no sería inteligencia...
El saber significa, pues, sufrimiento, en una primera instan­cia. Como ejemplo, recuerdo una carta que Descartes le envió el 6 de octubre de 1645 a Cristina de Suecia. El filósofo le en­seña a la cabeza coronada que el aumento del saber implica también aumento de la tristeza, del dolor y de la melancolía. Escribe: "Confieso que es mejor ser menos alegre y tener más conocimiento". Aclaremos: el saber es la conciencia, y la con­ciencia siempre está dirigida a un objeto. Pero al parecer, todo converge hacia lo trágico, que se suele definir como lo que caracteriza la necesidad, lo que es imposible que no ocurra y obliga a cada uno a obedecer fuerzas que lo superan. En efec­to, saber es, en primer lugar, tomar conciencia de que uno es­tá inscripto en el tiempo, y debe soportar sus efectos: dolores y sufrimientos, duelos y melancolías, tristezas y desdichas. Por­que pasa el tiempo, muere el cuerpo; porque los días transcu­rren, triunfa la muerte; porque la entropía funciona de manera ineludible, todo se gasta, incluso el desgaste. Un saber que ig­norara estas evidencias no sería saber. Y hay que partir de esta: tenemos que morir. Dominados por esa sombra siniestra, ¿en qué consiste la felicidad? ¿Cómo se puede ser feliz si es inevi­table marchar hacia la muerte y la nada?
La primera tentación es creer que hay que restaurar la ino­cencia: saber lo menos posible para sufrir lo menos posible. Pe­ro para este proyecto funesto, habría que cultivar la ignorancia, y esto ya supone saber demasiado, porque saber que se debe proceder de ese modo, es entrar ya en el pensamiento trágico. La felicidad residiría en el no-saber. Ni siquiera en el saber so­crático, porque saber que no se sabe nada, es ya saber mucho. Quizá demasiado, para acercarnos a esa felicidad que nos preo­cupa. La felicidad estribaría entonces en la inocencia animal, consustancial a la falta de conciencia evolucionada; incluso, más eficaz, en la inocencia de los vegetales o minerales...
Es por insistir en esas posiciones que la tradición occidental dominante se construyó sobre la promoción del ideal ascético cuya consigna podría ser: perinde ac cadáver. Volverse cadáver, carne muerta, despojada de lo que hace la vida: el deseo, los placeres, las pasiones, el cuerpo. En virtud de esta extraña éti­ca, la felicidad consistiría en mimetizarse con la muerte. El cristianismo perseveró en esa retórica, y con él, el estoicismo, el epicurismo y muchas filosofías vinculadas, la mayoría de las que enseña y transmite el Occidente. El principio sería este: puesto que hay que morir un día, más vale morir enseguida, es la única manera de prepararse bien para la muerte.
Yo no acepto esta hipótesis que acelera lo negativo y alienta el apocalipsis antes de tiempo, por el hecho de que llegará de todos modos. No me gustan los que la sostienen, que son, de alguna manera, curas disfrazados. En el extremo opuesto a los que quieren la muerte en vida, yo lucho para que la vida sea digna de ese nombre, que se la acepte y se la ame, que se la convierta en una hermosa obra. No creo en la inocencia reencontrada o restaurada, ni en forma individual y soteriológica, ni en forma colectiva y escatológica. En ambos casos, se tra­ta de respuestas religiosas a la búsqueda de la felicidad. Y en las religiones incluyo los monoteísmos trascendentes y las diferentes formas inmanentes de comunitarismo social (socialismos, fourierismo, marxismo, saintsimonismo, comtismo, etcétera). Todos estos tienen en común el ver la felicidad no ya en el tiempo antes del tiempo, sino en un tiempo futuro, casi después del tiempo. En nombre de esa falsa ilusión se sacrifica el momento, el presente, lo inmediato, que es lo único que importa en ma­teria de felicidad. Una dicha hipotética, que vendrá en el futu­ro, redunda casi siempre en una desdicha cierta durante el tiem­po de espera, o en desdichas consideradas como el precio que se debe pagar, y deudas necesarias para alcanzar los fines desea­dos. En ese caso, se suele decir que el fin feliz justifica los me­dios, aunque sean contradictorios y provoquen infelicidad.
Ucronías y utopías se reparten el terreno de las ficciones éti­cas y políticas: Atlántida, Tierra Prometida, Ciudades de Dios milenaristas, ciudades del sol al estilo de Campanella, viajes a la luna al estilo de Cyrano, falansterios según Fourier, Icarias según Cabet y sovietismos a la manera de Lenin. Todas esos puntos de vista aspiran a la restauración de un paraíso perdido, a la instauración de un Edén sociológico. Ahora bien: los ma­ñanas que cantan hipotecan los hoy que transcurren, y siempre desilusionan. El tiempo después del tiempo zozobra en el im­perio del tiempo de hoy, siempre. De modo que la felicidad no está ni en la inocencia anterior al saber, ni en la posterior a la revolución. Está en el uso del tiempo aquí y ahora.
¿Cómo sería una felicidad que permitiera encontrar una de­finición común para el mayor número de personas? Probablemente el estado fugaz, furtivo, fugitivo, en el que uno se en­cuentra a veces, siempre a posteriori, como consecuencia de aquello que lo produjo. Porque el saber de un estado, de un hecho, de una historia, supone su cumplimiento, su desarrollo completo. Para llegar a ese estado, hay que haber conjurado lo negativo, en una primera etapa, y luego realizar lo positivo, en una segunda etapa. Lo negativo es el dolor en todas sus for­mas: el malestar, el sufrimiento, la confusión, la angustia, la in­quietud, la enfermedad, la muerte. A nadie le gusta el dolor, salvo a los masoquistas y a los sádicos que establecen otro tipo de contrato ético. Consideremos aquí solamente lo que es po­sible elaborar en el marco de una intersubjetividad que exclu­ya esas distorsiones, y que se podría definir como la que apun­ta prioritariamente a huir del displacer y buscar el placer. El odio por lo negativo es síntoma de salud; el gusto por lo posi­tivo, también. Lo positivo es, por supuesto, lo inverso de lo negativo, su contrario: la quietud, la paz, el equilibrio, la ar­monía, la alegría, el placer, la salud, la fuerza, la abundancia y la sobreabundancia de vida. Está en el hedonismo, cuyo prin­cipio estableció Chamfort en una de sus máximas, que repito permanentemente: "Gozar y hacer gozar, sin hacer mal, ni a ti ni a nadie: ese es, creo, el fundamento de toda moral". En el marco de esta aritmética de los placeres, la felicidad es la resul­tante de una voluntad de goce y una aspiración absolutamente hedonista.
Digamos, pues, dos palabras sobre este hedonismo cuyo sen­tido se tergiversa tan a menudo para asimilarlo con la más vul­gar de las satisfacciones: la de los animales y los que entienden el placer como lo que alivia al animal, fuera de la conciencia, lo más lejos posible de la inteligencia, la cultura y la reflexión. Qué no se habrá dicho, en el siglo XVII, de los cerdos de Epicuro, antes de convertir al cochino en emblema del hedonis­mo de baja estofa... Yo definiría al hedonismo, a la manera clásica, como la filosofía que hace del placer el soberano bien, y propone evitar el displacer. Contra el kantismo que propicia una moral del deber puro, el hedonismo propone un utilitaris­mo jubilatorio.
La primera tarea, en esta búsqueda de los lugares de la feli­cidad, consiste, obviamente, en definir el placer. ¿Consiste en la grosera satisfacción de los sentidos? ¿En obedecer los impul­sos naturales y salvajes? ¿En consentir a lo que nos asemeja a la bestia? Por supuesto que no. No sólo por razones de moral moralizante, según las cuales hay que amar al prójimo, no ser egoísta, compartir, preocuparse por el otro, sino en el marco de una lógica hedonista: porque la ley de la selva causa conti­nuos sufrimientos. La violencia, la astucia, la hipocresía, la fuerza, que habitan la realidad, provocan stress, frustración, an­gustia. En el estado de guerra de todos contra todos, la inter­subjetividad se desarrolla bajo el reinado del temor siempre re­comenzado. Y nada genera más displacer.
¿Qué dice la etimología? Enseña el origen común de placer y plácido -que place- y también placebo, en el sentido de ha­lago, antes de que esta palabra significara la trampa médica y farmacéutica que conocemos. Siguiendo con el esclarecimien­to de la genealogía, el placer reside en el engaño y el halago, digamos, en la seducción. Más tarde, el placer se estructura contra el rigor, la rectitud, porque seducir es apartarse del ca­mino. Y aquí, el camino es la vía del ideal ascético en la car­ne, en los deseos. De modo que yo diría, entonces, que el hedonismo es la filosofía del placer entendido como el con­sentimiento de un cuerpo al eudemonismo que lo requiere. El eudemonismo es el estado que le debemos al demonio bienhechor, y que supone serenidad, coincidencia con la rea­lidad del momento. La palabra eudemonismo viene del griego eudaimon, feliz.
Ya Demócrito, como genealogista materialista, había aclara­do que el demonio en cuestión estaba en el alma. Sabemos que, según sus principios, el alma es una de las modalidades de la materia: es un lugar preciso del cuerpo, una zona en espe­cial, cuyo límite es la piel. La felicidad está en el cuerpo, más específicamente, en una clase de acuerdo del cuerpo con la realidad, que permite la armonía, la alegría, el júbilo, el placer, todas fantasías en forma de variaciones posibles sobre el tema de la materia. A la pregunta: ¿dónde está la felicidad?, yo res­pondería: está en potencia en un cuerpo que goza.
¿Sabemos cómo ejecutar esa felicidad, cómo hacer de manera que el placer pueda pasar de la potencia al acto? Sí, si re­cordamos el principio selectivo nietzscheano según el cual de­bemos querer esencialmente aquello que nos gustaría ver re­producirse sin cesar, indefinidamente, eternamente. Es bueno aquello cuyo eterno retorno anhelamos. Toda voluntad de go­ce ansia la repetición de lo que posibilita un placer, lo que lo hace poderoso, fuerte, real, concreto. Se trata de querer lo que proporciona la máxima satisfacción, a uno mismo y al otro, para poner en práctica una ética digna de ese nombre.
"Gozar y hacer gozar", escribe Chamfort. Por cierto. Pero ¿qué significa gozar solo? Sade formula una respuesta que me parece emblemática a esta pregunta: escucharse sólo a sí mis­mo, aunque sea en detrimento del otro. Peor aún: preferente­mente en detrimento del otro. Una antropología sumaria permite conocer la naturaleza de los hombres, que justifica esta ética: todos aspiramos a dominar, y estamos naturalmente in­clinados a la negación del otro, que es el precio a pagar por el placer solipsista. Ahora bien: como cada uno de nosotros es otro para el otro, y no estamos dispuestos, en virtud del prin­cipio hedonista, a sacrificar nuestro placer hipotético por un displacer perpetuo y real que viene de otro lado, es difícil imaginar que se pueda gozar sin la correlación enunciada por Chamfort: hacer gozar, al mismo tiempo que uno goza. Y allí es donde tal vez se articule toda intersubjetividad ética, toda posibilidad de una moral entre los hombres, y no ya, a la ma­nera que he definido como feudal, sólo para uno mismo.
La voluntad de goce para el otro no se legitima por el al­truismo o el amor al prójimo, sino simplemente por utilitaris­mo ético: hacer gozar, es dar goce, pero es también recibirlo, es estar por lo menos implicado en el proyecto del otro para una obtención de placer. Hay que optar por el hedonismo no por moralidad, sino por interés. ¿Quién puede negarse a reci­bir placer, si no es por un ideal ascético, flagelación o alguna otra voluntad retorcida originada en el ideal cristiano? En esta lógica de placeres que se dan y se reciben, el placer que yo doy sólo tiene sentido en, por y para el que recibo. No podría haber moral sin este movimiento de ida y vuelta. Y en ese ca­so, habría que rechazar la relación. En cuanto aparece el dolor, o la carencia, o el sufrimiento, o la pena, hay que suspender el contacto. El hedonismo es autoprotección, garantía de no ex­ponerse peligrosamente y no poner en peligro el propio equi­librio.
Pero hacer gozar no es sencillo. Porque el deseo del otro no siempre es claro, al contrario. ¿Cómo podría ser fácil conocer­lo, si uno mismo desconoce a veces sus propios deseos? El
lenguaje permite informarse sobre el deseo del otro, hasta cierto punto. Y luego existen muchas otras señales: gestos, si­lencios, inflexiones de voz, entonaciones, precisiones infinite­simales. Acentuando esta retórica de comunicación es como se puede encarar el hedonismo a partir de perspectivas que algu­nos llaman "el comportamiento comunicacional"...
En este registro del comportamiento hedonista, la intersub­jetividad constituye lo que yo llamo una pequeña teoría de círculos éticos. La felicidad está en el movimiento que permite el paso de un círculo al otro, de los bordes al centro, de los mundos exteriores, externos, a los núcleos. ¿En qué consisten esos círculos éticos? ¿Cómo funcionan? En el centro de ese mecanismo, como una suerte de panóptico, está uno mismo, cada uno de nosotros. A partir de ese punto arquitectónico, en forma concéntrica, y casi a la manera acústica, encontramos círculos que encierran otros círculos. Los más cercanos al cen­tro son los de mayor intensidad y autenticidad; los más aleja­dos son los de menor comunicación y menor calidad, pero también los de la mayor cantidad de individuos. El hedonismo propone que en lugar de la vieja teoría cristiana del amor al prójimo, se instale una práctica de afinidades electivas, a partir de la cual se puede manifestar la elección o el rechazo, modos centrípetos o centrífugos de intersubjetividad. ¿Y dónde entra la felicidad, el placer? Los que elijo serán los que producirán placer, dándomelo y recibiéndolo de mí. Los que rechazo se­rán aquellos a los que no les daré nada, ni motivos para sufrir, ni motivos para alegrarse. El placer es el principio selectivo que decide el lugar de cada uno dentro de ese mecanismo. Y cada situación está sujeta a modificaciones. En virtud de la ca­lidad de la relación, y por lo tanto, de la cantidad de placer, se puede estar más o menos cerca del centro. En la mayor proxi­midad, está el amigo; en la lejanía, los que nos son indiferen­tes. Entre ambos extremos se conjugan las modalidades de la relación hedonista con los demás: simpatía, camaradería, com­pasión, deferencia, amabilidad, delicadeza, gentileza, ternura, etcétera.
La felicidad consiste en obtener placer y evitar el dolor. Es la resultante de la operación utilitarista ética hedonista. Place­res para uno mismo y para el otro; placeres obtenidos del otro, con el otro y para el otro. Esta aritmética es la respuesta cultu­ral a lo que nos enseña la antropología: los hombres son natu­ralmente violentos, ávidos, imperiosos, dominadores, egoístas. El triunfo de la propia apetencia se paga con el precio más al­to: la negación del otro. El hombre natural es soplipsista por vocación, no en el aspecto metafísico, sino en el plano social. Partiendo de esta imagen del hombre, contra la que no se puede hacer gran cosa, pero con la que hay que contar, el he­donismo se basa en el poder del amor a sí mismo, o el amor propio, que para mí, al contrario de Rousseau, es lo mismo. Es por buscar su propio interés que el hombre es inmoral; es preciso volverlo moral siempre en nombre de su propio inte­rés. Se trata de producir felicidad con el hombre tal cual es, y no con el hombre como utópicamente podría ser mañana, transformado por alguna revolución. Las afinidades electivas, el hedonismo, la voluntad de goce, la práctica del principio for­mulado por Chamfort conducen a la felicidad. Con un poco de paciencia...
¿La felicidad coincide absolutamente con el placer? ¿Es identificable al goce, al deleite? El proceso del goce incluye una paradoja: se comprueba, a posteriori, que el placer requie­re el conjunto del cuerpo en el cual se manifiesta. Absorbe el conjunto de la carne y moviliza todas las facultades en una emoción que prueba la existencia fisiológica del cuerpo: la prueba de la existencia del placer, es el cuerpo que goza: piel, sangre, corazón, ritmo cardíaco, transpiración... Y en ese apo­calipsis, la conciencia perece. Cuando gozo, no sé que gozo, estoy totalmente inmerso en mi placer. En cambio, para que este sea total y absoluto, necesita ayuda, el recurso y la media­ción de la conciencia, de ese instrumento que requiere una parte del cuerpo, la que conoce, o al menos tiene la ilusión de conocer, que ya sería suficiente.
El sensualismo es la filosofía que se impone en materia hedonista: el cuerpo conoce en primer lugar por medio de los sentidos que lo informan. No tanto por la vulgar simplicidad de los cinco sentidos separados, como mediante extrañas ope­raciones semejantes a las sinestesias. La combinación de los sentidos y las informaciones que transmiten provocan una emoción, una sensación, una pasión, una conmoción del siste­ma nervioso. Digamos, la anticipación de un conocimiento que se producirá por medio de la razón.
Existe, pues, un desfase entre la sensación y el conocimiento que se tiene de ella, y lo mismo ocurre con el placer: donde hay conciencia, no hay placer, y donde hay placer no hay conciencia. La sensación eclipsa a la razón, que necesita una tregua, un lapso breve pero efectivo, después del cual la aprehensión mental es pensable, y luego posible. La felicidad está siempre ubicada más acá o más allá del placer, pero indu­dablemente en relación con él: en el presentimiento de la es­pera de un placer cercano, como también en el recuerdo del placer experimentado.
La felicidad está, pues, relacionada con el hedonismo: es su eco, su consecuencia vinculada con el pasado o el futuro. Está en la conciencia que se le agrega a la emoción; en la razón que se utiliza para amplificar una pasión que produce placer. Lo mismo sucede con la desdicha, que funciona según el mismo principio, en relación con una pasión que provoca displacer. En este punto, podemos aventurar una respuesta a la pregunta: ¿dónde está la felicidad? Por mi parte, diría que la felicidad es lo que la conciencia hace de un placer pasado o que está por venir. En consecuencia, está en cualquier lugar en que se opere esta conciencia, en lugares geográficos, imaginarios, soñados, vividos a la manera onírica o jubilatoria, y todo ello relaciona­do con una historia singular, sus fuerzas, sus riquezas, sus gran­dezas, sus fracturas, sus densidades, sus momentos íntimos e ín­fimos que producen ecos durante toda una vida.
La felicidad es, pues, un asunto propio, singular, que proce­de de una decisión, de un juego, de una voluntad. No hay fe­licidad sin voluntad de goce y trabajo de la conciencia. De modo que al producirla, al contribuir a ella, se obtienen frag­mentos, porciones de felicidad. Pues sólo aparece en forma fraccionada. Al igual que el placer, la felicidad es fugaz, siem­pre frágil y por reconstruirse. Aparece en una forma que una metáfora pictórica podría llamar divisionista, tachista o impre­sionista: por pequeñas pinceladas juxtapuestas.De esos múltiples fragmentos, sé podría hacer un inventario al estilo de Prévert. Cada historia singular está hecha de esos instantes que convocan la infancia, los períodos de amor o despreocupación, que es la misma cosa, y el cuerpo, lugar de todas las marcas, forma de todas esas memorias. Terminemos aquí esta investigación teórica sobre la felicidad, este intento de circunscribir una luz siempre rebelde. Porque debería evo­car las fresas del jardín de mi padre, que comí muchas veces bajo un sol ardiente, después de refrescarlas bajo el chorro de agua de una fuente glacial; el primer beso de una joven, muy joven, en un campo de trigo inundado de luz y el temor de estar haciendo algo irreparable; la primera emoción frente a mi primer Vermeer, mi primer Chardin o el primer cuerpo de una mujer desnuda; el estremecimiento que recorrió mi cuer­po, mi espina dorsal, mi piel, cuando oí los movimientos len­tos del Trío opus 100 y del Quinteto para dos violoncelos D.956 de Schubert; el aroma de un reuilly blanco, fresco, que bebí al aire libre un anochecer de verano en que nada más existía, fuera de la mesa, mi compañero y la noche; el aroma de un alioli acompañado por un vino blanco de Borgoña; la mirada de un amigo cómplice y sus confidencias en el corazón de la noche, con los vapores del alcohol sumados a las lágrimas que se asomaban a los párpados; la piel de un niño amado; la infle­xión de una voz amada. Y tantas otras cosas cuyo recuerdo o cuyo cumplimiento futuro me darán primero placer, y luego, con el agregado de la conciencia y su trabajo, felicidad.