domingo, 2 de noviembre de 2008

NAZISMO Y COMUNISMO. Por Tzvetan Todorov

El mero empleo de los términos «totalitario» y «totalitarismo» implica que pertenecen a una sola familia algunos Estados históricamente distin­tos y que son percibidos, ellos mismos, como opuestos entre sí. La ex­tensión de los regímenes así comparados sigue siendo, al mismo tiempo, objeto de debate: ¿se trata, por un lado, del comunismo, o de su variante rusa, el bolchevismo, aunque éste pudo ser exportado a continuación, o del estalinismo, su período más intenso? Y, por el otro lado, ¿nos las ve­mos sólo con el nazismo o debemos incluirle en la familia, más extensa, de los fascismos? Y, si es así, ¿tiene ésta más miembros aparte de Alema­nia e Italia, por ejemplo España?
Sea cual sea la respuesta dada a estas preguntas, el propio hecho de comparar y relacionar nazismo y comunismo suscita, hoy aún, vivas re­sistencias. Hay varias razones para ello. La primera nada tiene que ver con el análisis político: procede del desagrado que nace en cada uno de nosotros cuando nos vemos reducidos a ser, sólo, un ejemplo entre otros de una generalización histórica. Un desagrado que se convierte en heri­da cuando se trata de experiencias dolorosas, y las que se refieren a los re­gímenes totalitarios lo son casi siempre. Está claro que, desde este punto de vista, la comparación resulta a menudo inconveniente, ofensiva inclu­so para el individuo. No se dirá a alguien que acaba de perder a su hijo que su pena es comparable a la de otros muchos padres desgraciados. Hay que insistir en ello y no olvidar este punto de vista subjetivo: para cada uno de nosotros la experiencia es, forzosamente, singular, y por añadidura la más intensa de todas. Hay una arrogancia de la razón, inso­portable para el individuo, al verse desposeído del propio pasado y del sentido que le concedía, en nombre de consideraciones que le son ajenas.
Es comprensible también que quien esté envuelto en una experien­cia mística rechace, por principio, cualquier comparación que se le aplique, incluso cualquier uso del lenguaje que se le refiera. La experiencia es, y debe seguir siendo, inefable e irrepresentable, incomprensible e in­cognoscible, por sagrada. Esas actitudes merecen en sí mismas respeto, pero están limitadas a la esfera privada y, por lo tanto, no nos conciernen aquí. Para el debate público, en cambio, la comparación, en vez de ex­cluir la unicidad, es el único medio de fundamentarla: ¿cómo, en efecto, afirmar que un fenómeno es único si nunca lo hemos comparado con otra cosa?
La segunda razón de la resistencia a las comparaciones no es menos comprensible y, sin embargo, tampoco tiene su lugar aquí. Es que la rama alemana del fascismo, el nazismo, en especial con esa macabra ins­titución de los campos de exterminio, se ha convertido para la mayoría de nosotros en la perfecta encarnación del mal. Este triste privilegio logra que cualquier otro acontecimiento con que la comparemos sea remitido, a su vez, a esta idea de mal absoluto. Por consiguiente, según el punto de vista en el que nos coloquemos, el del nazismo o el del comunismo, la comparación toma dos significados opuestos: para quienes reconocen un parentesco con los nazis, es una excusa; para quienes se sienten próximos a los comunistas, es una acusación. En realidad las cosas son algo más complejas, pues hay que distinguir, en cada bando, los verdugos de las víctimas; o, más exactamente, pues el paso del tiempo hace que cada vez tengamos menos trato con los propios protagonistas dé estos dramas, los grupos que, por razones de pertenencia nacional o ideológica, se recono­cen, aunque sea sólo inconscientemente, en uno u otro papel. Lo que nos llevaría a distinguir cuatro reacciones típicas ante la comparación entre Auschwitz y Kolyma, viéndose los verdugos de los unos paradójicamen­te comparados con las víctimas de los otros:
1) Los «verdugos» del lado nazi defienden la comparación, pues les sirve de excusa.
2) Las «víctimas» del lado nazi están contra la comparación, pues ven en ella una excusa.
3) Los «verdugos» del lado comunista están en contra de la compa­ración, pues ven en ella una acusación.
4) Las «víctimas» del lado comunista defienden la comparación, pues les sirve de acusación.
Naturalmente, hay excepciones a este determinismo psicopolítico, y volveré a ello. Pero, en una primera aproximación, hay muchas posibilidades de que podamos adivinar la opinión de una persona sobre el tema si sabemos en qué grupo se reconoce. Para los disidentes y opositores al régimen comunista en las últimas décadas de su reinado, por ejemplo, la comparación caía por su propio peso, hasta el punto de que Yeliu Yelev, ya mencionado, por aquel entonces oscuro investigador en historia y ciencias políticas, se había limitado a escribir, para combatir el régimen comunista en Bulgaria, una obra titulada El fascismo y consagrada a los movimientos políticos de los años treinta en la Europa occidental. La censura oficial comprendió perfectamente el sobrentendido y prohibió el libro; a consecuencias de lo cual, Yelev fue despedido de su empleo. En su prefacio a la reedición del libro, en 1989, tras la caída de los regíme­nes comunistas, Yelev, que podía ya llamar al pan pan y al vino vino, ha­bla de la «coincidencia absoluta de las dos variantes del régimen totalita­rio, la versión fascista y la nuestra, comunista»; si debe encontrarse, a toda costa, una diferencia, ésta favorece al fascismo: «Los regímenes fas­cistas no sólo perecieron antes sino que se instauraron más tarde, lo que viene a probar que son sólo una pálida imitación, un plagio del régimen totalitario verdadero, auténtico, perfecto y consumado».1
Quienes se sienten cercanos a las tesis o los poderes comunistas, tan­to en el Este como en el Oeste, están en contra de la comparación; al igual que quienes se reconocen en las víctimas judías o gitanas del hitle­rismo. Ambas oposiciones pueden unirse, claro está (se puede ser, a la vez, projudío o procomunista, por razones históricas fáciles de compren­der). Los alemanes, por su parte, pueden proyectarse en ambos tipos de actitud provocados por el nazismo y subrayar, como ha ilustrado la re­ciente «querella de los historiadores», los parecidos o las diferencias en­tre ambos regímenes.
Las resistencias de este tipo, perfectamente comprensibles e, incluso, aceptables en el plano privado (¿quién querría formar parte de la familia del diablo?) no debieran sin embargo detener al historiador del siglo xx ni al teórico de la política. La comparación es una herramienta indispen­sable del conocimiento en estos campos; produce, claro está, parecidos y diferencias. La ciencia es siempre sacrilega, se niega a aislar cada aconte­cimiento, cuando quien lo ha vivido personalmente siente la tentación de hacerlo. El juicio moral, por su lado, debiera seguir al trabajo de conocimiento en vez de precederlo. Ése es, creo, el consenso actual tanto de los historiadores como de los sociólogos que han tratado en todos los senti­dos la cuestión; y, con más razón, el de la sociedad en su conjunto, tanto en Francia como en los demás países europeos. Es también la posición que he adoptado en las páginas precedentes. Eso no prueba, sin embar­go, que el concepto de totalitarismo esté justificado. Los conceptos no existen en la naturaleza, esperando que los descubramos. No podemos decir, pues, de ningún concepto, que es verdadero sino sólo que es más o menos útil. Si «totalitarismo» contribuye a definir los rasgos esenciales del nazismo y del comunismo, su uso es esclarecedor; si sólo capta carac­terísticas superficiales, podemos prescindir de él. Debemos ver, pues, en qué es ilustradora la comparación y en qué no lo es.
La comparación se justifica, primero, en la perspectiva de una tipo­logía global de los regímenes políticos. El totalitarismo se opone signifi­cativamente a la democracia; se distingue por otra parte, con no menor claridad, de los regímenes despóticos del pasado. No volveremos ya a las características a las que acabamos de pasar revista: la necesidad de una fase revolucionaria, la transformación de la autonomía colectiva en pura fachada, el rechazo de la autonomía individual, el monismo preferido —en todos los planos—al pluralismo, el conflicto como verdad de la vida, la eliminación radical de las diferencias como objetivo de la socie­dad, y por tanto la destrucción sistemática de una parte de la población, el terror generalizado, el colectivismo programático. Estos rasgos son, a la vez, comunes y esenciales.
La comparación se justifica, luego, en el plano estrictamente histórico. La historia de la primera mitad del siglo no puede comprenderse sin ese complejo entrelazado. No llegaremos a afirmar que el nazismo es sólo una reacción ante el bolchevismo, pues supondría negar la fuerza de las tradiciones locales: no es un azar que Renán situara su utopía en Alema­nia ni que Tocqueville predijera a Gobineau que su libro sobre la desi­gualdad de las razas tendría allí el mayor éxito. Sin embargo, no podemos dejar de comprobar la estrechez de su interacción, tanto para combatirse como para imitarse: interacción unas veces secreta, como en la utiliza­ción del modelo de los campos rusos en Alemania, otras abierta, como en el momento del pacto germano-soviético.
Podemos decir, en efecto, que el totalitarismo llega a su apogeo en Europa entre agosto de 1939 y junio de 1941, cuando la Unión Soviética y Alemania firman conjuntamente varios tratados que les permitían repartirse Europa. Entre 1939 y 1941, la Unión Soviética ocupó los Es­tados bálticos, algunas zonas de Rumania, de Polonia y de Finlandia. Por lo que a la Alemania nazi se refiere, tomó el control del resto de Europa, a excepción de Gran Bretaña: algunos Estados fueron anexionados, otros ocupados, otros por fin eran aliados obedientes, el resto se acantonaba en una neutralidad favorable a Hitler. Si éste hubiera podido limitarse a esta situación, si se hubiera satisfecho con consolidar y organizar mejor lo ad­quirido, la Europa de hoy estaría aún, probablemente, en manos de sus herederos. Por añadidura, los dos movimientos arraigan en una crítica común de la democracia liberal y la autonomía individual; reciben un im­pulso paralelo de las carnicerías de la Primera Guerra Mundial.
Hay que advertir, por fin, que los dos regímenes, nazi y soviético, se prestan igualmente al conocimiento racional. Debemos insistir en ello pues también se ha podido afirmar lo contrario. La causa de esta reticen­cia a concebirlos como racionales tal vez sea que concedemos un presti­gio a la razón y, por ello, nos cuesta reconocer que unas acciones consi­deradas como execrables puedan relacionarse con racionalidad alguna. Cuando calificamos acciones horribles como las de Stalin o Hitler de «locas», «paranoicas» o «irracionales», o también de «demoníacas», le­vantamos una barrera entre ellos y nosotros, intentamos inconsciente­mente protegernos, lanzando a sus agentes hacia los márgenes de la hu­manidad: ¡hay que estar loco para actuar de ese modo, un ser normal como yo nunca podría hacer lo mismo! Eso nos permite no sentirnos de­masiado amenazados por sus actos.
Pero la razón sirve indiferentemente al bien y al mal, se puede doble­gar a voluntad, está dispuesta a convertirse en el instrumento de un fin cualquiera. Benjamin Constant advertía, a comienzos del siglo xix: «En nombre de la razón infalible se entregó a los cristianos a las fieras y se mandó a los judíos a la hoguera».2 Tomemos este hecho: Stalin decidió matar de hambre a la población campesina de las regiones más fértiles del país. La decisión se desprende lógicamente de sus representaciones concernientes a la naturaleza del Estado soviético, el papel que debe de­sempeñar en él el campesinado o su propia función como jefe; es la con­tinuación de la política iniciada por Lenin al día siguiente de la revolución, una política de brutal transformación de la sociedad. No hay moti­vo alguno para hablar aquí de irracionalidad; y lo mismo ocurre, en un contexto distinto, en el exterminio de los judíos por Hitler: se inscribe lógicamente, a su vez, en su proyecto de transformación del mundo. Por lo que se refiere a las representaciones, imágenes, creencias o conviccio­nes que sirven de fundamento a las acciones, no son racionales ni irra­cionales, sino más o menos acertadas, fieles, reveladoras, sugerentes. Las interpretaciones del mundo no son, en sí mismas, verdaderas ni lógicas. Difieren unas de otras en grado, no en naturaleza.
Me separaré pues, también en este punto, de la interpretación de Raymond Aron en Democracia y totalitarismo. «La propia empresa [el ex­terminio de los judíos] es tan irracional con respecto a los objetivos de la guerra como lo es la gran purga con respecto a los objetivos del régimen soviético», escribe por ejemplo.3 Sin embargo, esta misma afirmación parece aquí irracional: Aron elige objetivos que le parecen razonables, en el lugar de Stalin y de Hitler, en vez de observar los suyos. Las acciones que cita tal vez no eran útiles para el Estado nazi en sí mismo ni para el Estado soviético; pero nada nos dice a priori que todas las acciones de ambos jefes apuntaran a esa finalidad. En su punto de vista, con los obje­tivos que se atribuían, las opciones de Stalin y de Hitler eran, lamenta­blemente, racionales, ni más ni menos que nuestra elección cotidiana de determinado medio para alcanzar determinado objetivo, aunque sea mu­cho menos criminal. Debe recordarse sin embargo que Aron analiza lú­cidamente, en otros textos, la racionalidad de estos gestos aparentemen­te desprovistos de razón.
No necesitamos introducir aquí una categoría aparte para dar cuenta de esos actos y sólo de ellos, del mismo modo que no necesitamos postu­lar la existencia de un «mal radical» cualitativamente distinto de todos los que conoce la historia de la humanidad, un mal que se consumaría por sí mismo, como inspirado por el diablo. El mal totalitario es extremo sin ser «radical», en este sentido de la palabra; el viejo adagio socrático por el que nadie desea el mal sigue aquí en vigor, aunque sea preciso aña­dir, algo que Sócrates no hace, que la aspiración al bien puede llevarnos a ser malvados con los demás. Cualquier acción, aun la más condenable, tiene razones. Montesquieu escribía por su parte: «Nadie es malo gratuitamente. Es preciso que exista una razón que lo determine, y esta ra­zón es siempre una razón de interés».4 Ello no significa que todo, en la Historia, sea explicable; sino que no debemos renunciar a la razón como instrumento de análisis.
El chequista o el SS que ejecuta a los «enemigos» cree contribuir al bien y actuar racionalmente. Como dice Rony Brauman, actúa «no ate­nazado por una oscura sed de mal sino empujado por un sentido del de­ber, un respeto sin fisuras de la ley y la jerarquía».5 El autor del mal se presenta siempre, tanto desde su propio punto de vista como del de los su­yos, como un combatiente del bien. Ni siquiera Hitler, que se ha conver­tido para nosotros en la encarnación del mal puro, lo reivindicó nunca. En el camino del infierno sólo encontramos buenas intenciones. Desde esta perspectiva, la de los motivos psicológicos individuales, nuestro «mal del siglo» no es nuevo en absoluto ni tiene especificidad alguna; la estructura política del totalitarismo y la mentalidad cientificista que le sirve de base son las que resultan nuevas y responsables de que las mismas disposicio­nes iniciales desemboquen en un resultado mucho más catastrófico. Y, por lo que se refiere a los individuos responsables o no de la consumación del mal: no pertenecen a especies distintas, aunque unos hayan dejado que sus sentimientos de humanidad se atrofiaran, y otros no.
Las razones de estos actos criminales pueden, sin embargo, ser o no compartidas por todos. La separación significativa estaría, por consi­guiente, entre acciones cuya racionalidad es puramente subjetiva (existe sólo en la perspectiva del sujeto individuo) o también intersubjetiva, es decir, que puede, con justo derecho, ser aceptada por los contemporá­neos o los historiadores posteriores. Sólo esta segunda forma de raciona­lidad puede transformarse en legitimidad. Las deducciones de Hitler no son irracionales desde su propio punto de vista, parten de observaciones indiscutibles, como por ejemplo la gran proporción de judíos en la di­rección inicial del partido bolchevique; pero no son compartibles, pues contravienen las intuiciones morales comunes a la especie humana.
Si nos atenemos a la mera lógica del Estado, podemos comprender la necesidad de señalar un enemigo al resto de la población, de despojarlo de todos sus bienes y reducirlo a la esclavitud; pero el propio exterminio no sirve para reforzar el poder. Vemos, por el contrario, lo que pierde el Estado: servidores competentes y abnegados, una mano de obra gratuita y eficaz (particularmente en tiempo de guerra). Se advertirá también que esos actos, precisamente porque no corresponden a la expectativa de quienes no han asimilado aún la lógica del Estado totalitario, exigen el secreto y el disfraz. Mientras que la Noche de los Cristales Rotos, ejem­plo de persecución antisemita, recibe toda la publicidad posible, la «so­lución final» sigue siendo secreto de Estado. En Rusia, de un modo se­mejante, se combate sin ocultarse a los adversarios declarados o los rivales; para los procesos de los altos cuadros comunistas, hay que arran­car confesiones o, más bien, es preciso imputar a los acusados crímenes imaginarios para que puedan ser condenados. Eso es cierto y explica nuestras reticencias. Sin embargo, el poseedor del poder supremo puede actuar al margen de la lógica del Estado tradicional, sin por ello conver­tirse en irracional; el bien al que aspira ha cambiado, no ha desaparecido. Las acciones citadas por Aron no son «irracionales» aunque no puedan inscribirse en la lógica de un Estado no totalitario. Y es que, en el pro­yecto comunista, todas las voluntades individuales deben estar íntegra­mente sometidas a la voluntad del partido, encarnado por su jefe; cual­quier otra legitimidad que no sea la procedente de su poder debe ser aniquilada. Esta exigencia explica el absurdo aparente: organizar los pro­cesos de Moscú; matar, en nombre del comunismo, a los comunistas más convencidos.
Lo mismo ocurre, creo yo, con el exterminio de los judíos, que es, en efecto, el mayor crimen del nazismo. Para Hitler, en un momento preci­so de la historia de la guerra, el exterminio de los judíos se convirtió en el objetivo que prevalecía sobre todos los demás. Un indicio de la pre­sencia de esa otra lógica nos lo proporciona una semejanza entre las de­cisiones de Stalin y de Hitler: éste, como sabemos, utilizó trenes del ejér­cito para aprovisionar los campos de la muerte con nuevas víctimas judías; menos se sabe que aquél reservó cuarenta mil vagones y cientoveinte mil hombres del NKVD para efectuar la deportación a Asia de los chechenos, los ingushes y los tártaros de Crimea, en una época (febrero de 1944) en que el Ejército Rojo carecía cruelmente de hombres y de material. ¿Absurdo? No: ambos organizaban su acción en tornó a un ob­jetivo prioritario, inscrito en su propio programa.
Sean las que sean las razones particulares de esos actos memo-rables, se impone una observación suplementaria: fueron cometidos por volun­tad de un individuo, Stalin o Hitler, en vez de desprenderse, simple­mente, de la lógica abstracta del sistema totalitario. El Estado nazi se de­rrumbó con la muerte de Hitler, no hay pues comparación posible; pero podemos suponer sin que sea inverosímil que un Estado dirigido por Góring habría mantenido los campos de concentración y suprimido los de la muerte. En Rusia, en cambio, la comparación es fácil: el terror fue instaurado por Lenin tras la victoria de la revolución y prosiguió, inten­sificándose periódicamente, hasta la muerte de Stalin. Sin embargo, nin­gún proceso o asesinato de alto cargo comunista se produjo antes del de Kirov ni después del de Beria. Los dirigentes apartados del poder, antes o después de esas fechas, fueron jubilados, puestos eventualmente en arresto domiciliario, pero no se les exigió que confesaran crímenes ima­ginarios.
La realización de esos actos no puede disociarse, pues, de la voluntad y la libertad de un individuo: Stalin aquí, Hitler allá; no por ello se hacen irracionales. Aquí coincido de nuevo con Aron, que habla, a este respec­to, de «intervención de la personalidad», pues postula que la libertad del individuo es inalienable y, por lo tanto, que las acciones humanas son también producto de la voluntad del actor. Esta voluntad implica, a su vez, que se tengan en cuenta las intenciones de un Stalin o un Hitler, no para preferir la explicación «intencional» a la explicación «funcional», según los términos de un viejo debate, sino rechazando considerar ambos términos como mutuamente excluyentes.
Esos crímenes, particularmente graves, fueron concebidos y realiza­dos por sujetos individuales. Sin embargo, el contexto totalitario, evi­dentemente, no es ajeno a ellos: permitió la extremada concentración de poder en manos de un solo hombre a quien se garantizaba una total im­punidad. Para perfeccionar el régimen al que servía, Stalin necesitaba li­brarse de la vieja guardia bolchevique e introducir el terror en todos los niveles de la vida social. Hitler siguió fiel a su sueño, que no era, simple­mente, asegurar el poder de Alemania sino librar al mundo de sus judíos. Sin embargo, fue la estructura totalitaria la que permitió la realización de estos proyectos criminales y provocó la muerte de millones de hombres.

Los parentescos entre nazismo y comunismo son indiscutibles y justifi­can no sólo la comparación entre ambos—que posee de todos modos la legitimidad de un útil de conocimiento—sino también su inclusión como especies en el seno de un género común: el totalitarismo. Sus diferencias no son menos significativas y tienen repercusiones tanto sobre el análisis tipológico de los regímenes como sobre el estudio de los procesos histó­ricos en el siglo xx.
Podríamos enfocar la cuestión de las diferencias observando que las realidades de ambos regímenes se parecen mucho más que las represen­taciones que eligieron dar de sí mismos. Entre el programa del Partido, tal como consta en los periódicos o los folletos de propaganda, y la vida día tras día de los subditos de un país totalitario hay siempre cierta dis­tancia; pero es mucho mayor en el comunismo que en el nazismo. El programa nazi dice más la verdad sobre el sistema nazi que el programa comunista sobre el régimen comunista. Pero, como ambos regímenes se parecen, el programa nazi dice también la verdad sobre el régimen co­munista. En ello reside una primera gran diferencia: la ideología comu­nista está mucho más alejada de la realidad que la ideología nazi, incita pues a una mayor violencia o, a partir de cierto momento de la historia, a un intenso trabajo para disimular el abismo entre el mundo y sus re­presentaciones. El régimen soviético es mucho más mentiroso, ilusorio y teatral que el régimen nazi.
Así, confrontando ambas ideologías, podría creerse que, según los términos de la propaganda soviética, los comunistas optaron por la paz y los nazis por la guerra. En realidad, la política soviética, al igual que la de los nazis, tiene como objetivo la expansión imperialista. A este res­pecto, pues, la ideología nazi describe el mundo comunista mejor que la ideología comunista. Pero cierto es que la intensidad de esta política no es la misma aquí que allá: Hitler es en efecto responsable del inicio de la Segunda Guerra Mundial, aunque la firma del pacto con la Unión So­viética le alentara en esta dirección.
El comunismo reivindica no sólo el ideal transnacional de la paz, sino también el de la igualdad. Ahora bien, la sociedad comunista está muy lejos de ser una sociedad igualitaria: primero porque, como en las democracias, algunos individuos son más ricos que otros, o tienen más éxito, o más influencia; luego, y sobre todo, ya lo he dicho, porque esta sociedad genera en su seno un sistema de privilegios y de castas que re­cuerda más bien el del Antiguo Régimen. Margarete Buber-Neumann, una atenta observadora de la realidad soviética en los años treinta, ad­vierte con asombro que en las residencias de vacaciones, destinadas a los empleados de algún ministerio, no había menos de cinco categorías de lujo, según el puesto ocupado por cada cual en la escala burocrática. Algunos años más tarde, durante su deportación en un campo, descu­brió que la estratificación proseguía allí: ¡cuatro regímenes alimen­tarios destinados a las distintas categorías de detenidos! La ideología comunista no predica abiertamente el culto a los superhombres; sin embargo, en el interior del país, todo estaba organizado para que se ve­nerase a los más poderosos. Cierta casta, la «nueva clase»—altos digna­tarios del Partido, del ejército, de la policía política—, gozaba de una libertad y un poder inaccesibles a los simples mortales. Del mismo modo, el culto al vozhd, el guía, está mucho más alejado del programa igualitario que el del Führer en relación a las consignas abiertamente je­rárquicas del régimen nazi.
Esta diferencia entre teoría y práctica, en el comunismo, explica otra diferencia observada a menudo: los presos políticos de los campos nazis sabían por qué estaban encerrados, pero no los deportados políticos en la Unión Soviética, que creían ser buenos comunistas. Esto producía la si­tuación patética—aunque numéricamente insignificante—de algunos di­rigentes comunistas, en los años treinta, que pedían socorro a Stalin an­tes de pedir perdón a la mano que les golpeaba: amaban al Partido en el mismo instante que éste les castigaba; puesto que siempre tenía razón, ellos mismos debían condenarse a muerte.
En otro plano, por el contrario, el programa comunista dice la ver­dad sobre el nazismo. Éste pretende, en efecto, restaurar los valores tra­dicionales: devolver a las personas a su ambiente natural, arraigar al indivi­duo en el grupo; quiere ser mucho más antimoderno que el comunismo. Ahora bien, en la práctica, las exigencias de la sociedad de masas, la mo­dernización y la industrialización liberan a los individuos de su identidad tradicional y los transforman en elementos anónimos de una multitud. La revolución consumada por el nazismo no es mucho más conservadora que la del comunismo; de ahí el conflicto final, en Alemania, entre na­zis y conservadores.
Se dice a menudo también que el programa nazi era hostil a las Luces, mientras que el comunismo reivindicaba su herencia. Pero esta presenta­ción simplifica en exceso las cosas. Las «Luces» no corresponden a un pensamiento único: incluían al materialista Helvetius y a su crítico Rous­seau, el programa cientificista que quería someterlo todo a la necesidad y el programa humanista que definía al hombre por su libertad. El nazismo era tan cientificista como el comunismo (fueron entonces los nazis, entre ellos el propio Hitler, quienes tuvieron que ocultar sus antepasados), y los unos eran tan hostiles como los otros a la tradición humanista. De nuevo, la diferencia es mayor en las respectivas instancias entre teoría y práctica que entre ambas prácticas. En cambio, las referencias a la tradición ro­mántica, la mística de la tierra y de los muertos y los héroes paganos me­dievales son propias sólo de la ideología nazi, están ausentes del programa comunista (aunque no del espíritu de alguno de sus adherentes).
Cierto es que fascismo y nazismo se perciben como pertenecientes a la derecha, mientras que los comunistas reivindican la izquierda; cada uno de esos partidos encuentra, efectivamente, apoyo en las capas de la población que se reconocen, tradicionalmente, en estas dos grandes orientaciones. Pero es preciso, también aquí, estudiar los hechos que re­cubren las palabras. El contenido de la oposición se ha transformado du­rante los dos últimos siglos hasta hacerse, a veces, indiscernible. ¿Es pre­ciso decir que la izquierda está al lado de los pobres y los explotados mientras que la derecha se adecúa a los ricos y a los explotadores? Costa­ría encontrar una distribución tan sencilla en la Europa del siglo xx. En primer lugar porque se ha constituido una clase media, mayoritaria en numerosos países. Luego, porque la derecha recluta también seguidores entre los pobres: Hitler gozaba del apoyo popular; el Frente Nacional francés—para poner un ejemplo contemporáneo—se situó, en cierto momento, en primer lugar en el voto obrero. Finalmente, porque los co­munistas en el poder son, a la vez, dominadores y «de izquierdas».
Tampoco puede decirse que la izquierda defienda la libertad de las personas, mientras que la derecha esté por el mantenimiento del orden, por el Estado fuerte y centralizado. En efecto, estos términos que co­rresponden al combate de los liberales contra los ultras, de Gonstant contra Bonald, después de la Revolución Francesa, ya no nos conviene.
El Estado no sólo se ha convertido en el detentador de la violencia legí­tima, sino también en una fuente de protección y de beneficios para los individuos (un Estado-providencia); no se opone ya a la libertad de los in­dividuos, la garantiza. Por lo que a los individuos se refiere, su libertad puede convertirse en fuente de amenaza para los demás que les rodean; restringir esta libertad se convierte, a su vez, en una medida de izquier­das. En fin, la izquierda y la derecha no se oponen ya como la autonomía y la heteronomía, como actuar en nombre de la voluntad general del pueblo o en nombre de las tradiciones: todos los partidos democráticos reivindican hoy la soberanía del pueblo y el sufragio universal, sólo difie­ren en las dosis de conservadurismo y de reformismo, que dependen a menudo del hecho de que esos partidos estén en el poder o en la oposi­ción, más que de consideraciones propiamente programáticas.
Lo que no significa que la oposición izquierda-derecha haya perdido todo su sentido, sólo que este sentido es relativo y cambiante. Las oposi­ciones entre reformismo y conservadurismo, igualdad y jerarquía, liber­tad y autoridad se mantienen en todas las sociedades democráticas, y no hay razón alguna para que desaparezcan, puesto que siguen siendo com­patibles con los postulados básicos de estas sociedades; por lo demás, cada uno de esos términos corresponde a una faceta de la condición hu­mana y puede ser erigido en ideal. Los principios de autonomía indivi­dual y autonomía colectiva, de libertad y de igualdad pueden ellos mis­mos, como hemos visto, entrar en contradicción.
La izquierda y la derecha políticas, que se adueñan sucesiva o simul­táneamente de estas oposiciones y de otras semejantes, tienen pues her­mosos días ante sí: ese gran antagonismo seguirá estructurando la vida política en el interior de cada país. Su razón de ser no es el abismo ideo­lógico que separaría ambos términos (no existe), sino la necesidad de una alternancia para mantener con vida el principio pluralista y para ofrecer a cada ciudadano una acción. El consenso no basta, en efecto, para ase­gurar una vida política en democracia. Es preciso, además, que en su seno el individuo pueda elegir entre dos equilibrios distintos de ingre­dientes democráticos, y también entre dos grupos de personas con esti­los distintos. Al hacerlo, este individuo se adecúa—sin saberlo—a una antiquísima regla de las sociedades humanas que organiza la rivalidad en su seno, lo cual permite así canalizar en estructuras comunes las ambi­ciones y los resentimientos personales.
Sin embargo, por importante que sea la oposición izquierda-derecha en la vida política interior de una democracia, se muestra a nuestro modo de ver como subordinada a otra, que ha desempeñado un papel estructu­rante en la historia del continente europeo en el siglo xx y en las concien­cias individuales. Es, precisamente, la del totalitarismo y la democracia, que nos obliga a poner a un lado el bloque de los extremos, sean de iz­quierda o de derecha, y al otro el de los regímenes moderados, que a su vez pueden ser gobernados por una izquierda o una derecha «parlamen­taria», como solemos decir en estos casos. Lo que no impide a los dos ex­tremos atacarse el uno al otro, verbal e incluso físicamente (combaten por el mismo lugar); ni a los dos grupos «moderados» mantener su rivalidad.
No tiene pues mucho interés oponer el nazismo «de derechas» al co­munismo «de izquierdas»: ambos son, y eso es mucho más importante, «extremos», totalitarios y no democráticos. Ya en 1931, Sémion Frank, en un ensayo titulado «Más allá de izquierda y derecha», veía llegar el momento en que el parecido entre los «rojos» y los «negros» justificaría su inclusión en una categoría única.6 A la diferencia radical utilizada por los programas, no corresponde una diferencia tan sensible en la práctica. Más significativa es, en cambio, si adoptamos una perspectiva genealógi­ca y no estructural: el comunismo pretende ser una culminación de las ideas propagadas por el cristianismo, el nazismo desprecia esta tradición y se presenta como heredero del pensamiento pagano. El primero se considera una victoria de los antiguos esclavos, el segundo de los dueños; y así sucesivamente.
¿Y qué pasa con lo que parece, a menudo, la más impactante singula­ridad del régimen nazi: su política de aniquilación de las «razas inferio­res» y, especialmente, de los judíos? Tiene, en efecto, una especificidad cuya naturaleza es necesario precisar. El sentido singular del exterminio judío no está en el número de muertos, puesto que Stalin provocó intencionalmente la muerte de otras tantas personas, en 1932-1933. No está tampoco, contrariamente a lo que a menudo se dice, en el hecho de que las víctimas lo fueran por lo que eran y no por lo que hacían, que resul­tasen «culpables» por el mero hecho de haber nacido: éste es también el caso, en ciertos momentos particulares, de los miembros de las clases «burguesas» o de los kulaks o incluso de los «campesinos», cuando las mujeres y los hombres, los niños y los ancianos perecían, unos junto a otros, a causa de su pertenencia al grupo, no de una acción cualquiera; en efecto, todo el grupo había sido declarado indigno de vivir: Grossman te­nía razón a este respecto. Tampoco está en la presencia de una decisión global y una planificación, asumidas por las más altas autoridades del Es­tado, aquí pero no allí: existen en ambos lados. No está, como se sugiere a veces, en el hecho de que los alemanes fueran un pueblo muy culto en el centro de Europa: se sabe, desde Rousseau por lo menos, que la cultu­ra no produce automáticamente la virtud, y la inmoralidad de la gente culta no debiera ya sorprendernos. ¿Dónde se sitúa entonces?
Por una parte, la especificidad de este crimen reside en el proyecto asesino nazi. Hemos visto que la idea de eliminar una parte de la humani­dad para asegurar la armonía final existía aquí y allá; es incluso más radi­cal en la ideología comunista, que postula la desaparición pura y dura de las clases enemigas mientras que el nazismo quiere eliminar algunas «ra­zas» (los judíos) y se limita a reducir a las demás (los eslavos) a la esclavi­tud. Sin embargo, en realidad, la balanza se inclina hacia el otro lado: a pesar de una cifra de víctimas comparable, nada puede ponerse en para­lelo con la sistemática destrucción por los nazis de los judíos y otros gru­pos considerados indignos de existir. Para decirlo en una frase, mientras que Kolyma y las islas Solovki son el equivalente ruso de Buchenwald y de Dachau, nunca hubo un Treblinka en la Unión Soviética.
Sólo en los campos de exterminio nazis la ejecución se convirtió en un fin en sí misma. Cierto es que los ideólogos nazis, si hubieran desea­do justificarla, habrían invocado razones superiores: asegurar la felicidad del pueblo alemán, de la «raza aria», incluso de la humanidad así purifi­cada. Pero la existencia de ese lejano objetivo no impide que la acción concreta en la que estaban envueltos los verdugos tuviera una finalidad única: la de acabar con sus víctimas. De ahí la creación de campos desti­nados exclusivamente al asesinato: Treblinka, Sobibor, Belzec, Chelmno, o de sectores de asesinato en el seno de los campos de concentración, como en Auschwitz y en Majdanek. Las grandes masas de víctimas, en la Unión Soviética, son engendradas por una lógica distinta: la privación de la vida no es aquí un objetivo; es un castigo y un medio de terror o una pérdida y un accidente insignificantes. Los habitantes del gulag se extin­guían al cabo de tres meses, de agotamiento, de frío o de enfermedad; nadie se preocupaba de ello puesto que eran una cantidad desdeñable y serían sustituidos por otros. Los campesinos pueden morir de hambre, puesto que ésta es la condición de una colectivización de la agricultura o una sumisión de Ucrania a Rusia, del campo a la ciudad. La muerte no toma aquí sentido sino que la vida no tiene ya valor alguno. Las clases enemigas deben ser eliminadas, en efecto, pero en lo esencial será un trabajo de la historia y la naturaleza (la helada tundra de Siberia). Los nazis practican el mismo desprecio por la vida en los campos de concen­tración o explotando el trabajo forzado; pero, en los campos de extermi­nio, la muerte se convierte en un fin en sí misma. Cada uno de ambos re­gímenes mantiene, desde este punto de vista, su especificidad, a pesar del parecido en los programas.
Debemos al mismo tiempo recordar que algunas acciones compara­bles a los exterminios nazis se produjeron en el campo soviético, aunque allí no fueran la mayor fuente de mortalidad: existieron, en efecto, ejecu­ciones directas que no apuntaban a los individuos sino a grupos enteros. No hay que citar ya, aquí, los muertos provocados por la hambruna, el frío o los malos tratos en los campos, sino la destrucción por fusilamien­to de grupos sociales o étnicos. En el mes de julio de 1937 se declaró ne­cesaria la liquidación definitiva de los kulaks como clase, aunque ya sólo fueran ex kulaks. Su ejecución no estaba motivada individualmente sino de acuerdo con un sistema de cuotas (del orden de uno de cada cuatro); unas doscientas mil personas fueron así pasadas por las armas.
El episodio de los oficiales polacos encarcelados desde la ocupación de parte de Polonia, en 1939, se inscribe en la misma lógica. El grupo te­nía una identidad social—eran oficiales, enemigos del proletariado por tanto—y nacional al mismo tiempo: polacos, potenciales enemigos de los rusos. Una decisión del comité político, del 5 de marzo de 1940, decidió brutalmente su suerte: todos debían ser fusilados; 21.900 personas (de ellas 4.400 en el bosque de Katyn) fueron ejecutadas con un tiro en la nuca, sin que se celebrara el menor proceso. Como si advirtiera, incluso en el contexto soviético, el carácter excepcional de esta decisión, Stalin exigió a todos los miembros del comité político que estamparan su firma al pie de la resolución: ninguno de ellos pudo ya decir que no estaba al corriente, todos fueron cómplices. Este tipo de ejecución sistemática, que durante mucho tiempo fue negada por el poder soviético, se emparenta pues con el genocidio nazi, pero fue mucho más limitada: los nazis, por su parte, ejecutaron a dos millones y medio de judíos polacos.
La especificidad del exterminio del pueblo judío puede contemplar­se, también, desde otro punto de vista. Se distingue de otras grandes ma­tanzas llevadas a cabo en el marco totalitario por la naturaleza de la víc­tima. El pueblo, la religión y las tradiciones judías desempeñaron un papel central en la historia de Europa, comparable, por una parte, al de la antigua Grecia, pero más duradero aún. Eso no hace más excusable el asesinato del campesino ucraniano, pero indica que el proyecto que de­seaba desarraigar y eliminar este ingrediente de la identidad europea o, incluso, de la humana, tiene pues un alcance histórico mayor que los de­más proyectos de exterminio, en los que se deseaba «simplemente» ter­minar con una población.
Las matanzas y genocidios llevados a cabo en el seno del comunismo fueron, a su vez, también centrales para esa historia, aunque de un modo muy distinto: no por la naturaleza de las víctimas, que por lo demás varía según los períodos y las regiones (nada tan preciso, aquí, como el antise­mitismo), sino por la de los verdugos. Ciertamente, el antisemitismo está estrechamente vinculado a la historia del cristianismo, y por tanto de Europa, aunque este último nunca se haya acercado al proyecto nazi de exterminio global; pero la empresa comunista es, por su parte, la cul­minación catastrófica, la perversa desviación de tendencias esenciales de esta misma historia: las utopías igualitarias, el milenarismo cristiano, el voluntarismo, el racionalismo, el elogio de la ciencia.
Junto a la ideología oficial y a la práctica de los individuos, existen re­presentaciones que los individuos se hacen de sí mismos. A este respec­to, las diferencias son especialmente grandes: un comunista no se perci­be como un nazi, ni tampoco a la inversa; es imperativo tenerlo en cuenta y no limitarse a afirmar que se parecen «objetivamente». En el plano de la vivencia personal, la oposición es irreductible; por eso es tan difícil convencer a un antiguo militante—por lo tanto antiguo creyente tam­bién—, de que se parece a su enemigo jurado. Mientras permanezcamos en el interior de la memoria individual, esta autorrepresentación mantie­ne toda su legitimidad; ésta disminuye a medida que nos alejamos de la memoria para entrar en la Historia.
Creo que se impone una conclusión: la comparación de ambos tota­litarismos es fecunda; no representa por ello una llave que permita abrir todas las cerraduras. Así sucede con el propio concepto de totalitarismo. Yo diría, más específicamente, que me parece más útil como concepto englobado que como concepto englobante. Entiendo por ello que la identificación como «totalitarios» de los regímenes comunistas o fascis­tas sólo nos proporciona sus características más generales; no es que sean superficiales, ni mucho menos, pero no bastan. Tras haber desempeñado un papel revelador, tras haber fijado las grandes orientaciones, su utili­dad cesa y nos vemos llevados a introducir nuevas variables. La estructu­ra del Estado, aquí y allá, tiende siempre hacia la unificación, pero la bu­rocracia no desempeña en ello el mismo papel, y el culto al jefe no tiene el mismo sentido cuando se trata de Hitler o de Stalin, ni, por lo demás, de Lenin, Stalin o Bréznev. El terror está presente, los campos florecen aquí y allá, pero, aunque los relatos de sus víctimas se parezcan, sus fun­ciones no coinciden exactamente. La lista podría alargarse hasta el infi­nito. Es, en cambio, del todo ilustrador calificar esos regímenes como «totalitarios» por comparación con los que no son: los regímenes demo­cráticos, la sociedad individualista, la filosofía humanista, pero también los regímenes conservadores o las dictaduras militares.
¿Qué juicios pueden hacerse de las dos variantes del totalitarismo? Pri­mero habría que distinguir entre los regímenes y sus actores. Por lo que a los primeros respecta, suscribo una conclusión que otros han formula­do ya: son igualmente detestables. Sus víctimas directas se cuentan, en ambos casos, por millones, y tendría algo de indecente intentar estable­cer, desde este punto de vista, un palmares. El sufrimiento de un indivi­duo encerrado en un campo de concentración, que sufre hambre, frío, parásitos y violencia, es atroz. No importa que el campo sea alemán o so­viético: los hombres no sufren de una infinidad de modos distintos. El exterminio directo practicado por los nazis no tiene verdadero equiva­lente en el lado soviético, pero provocar por hambre la muerte de millo­nes de personas, en el transcurso de un año, es a su vez un acto horrible. Esta condena global debe modularse, claro está, según los conceptos específicos. Es evidente, por ejemplo, que la dictadura nazi provocó en Polonia destrucciones humanas mucho mayores que la dictadura comunista; pero en Bulgaria, para poner otro ejemplo, el reparto se invierte. Re­cuerdo, para dar idea de ello, que durante toda la guerra, de 1939 a 1944, período de la represión más severa en el lado profascista, se contaron 357 ejecuciones, sin distinción de penas; sólo durante el año 1944-1945, tras la entrada de Bulgaria en la órbita soviética, el número de personas ejecuta­das por el nuevo poder ascendió a 2.700.
Si nos situamos en una perspectiva histórica, el comunismo ocupa el lugar central: duró mucho más tiempo, comenzó antes y se extinguió más tarde; se extendió a todos los continentes de la tierra y no sólo al centro de Europa; provocó un número de víctimas mayor aún. Desde el punto de vista del presente, su condena es también de mayor actualidad: la mistifi­cación que operó es más poderosa, más seductora, desenmascararla es más urgente. Pero un evidente desequilibrio caracteriza los juicios oficiales so­bre ambos regímenes: dejando aparte algunos marginales, el de los nazis es unánimemente estigmatizado, mientras que el comunismo goza aún de buena reputación en círculos mucho más vastos (como, en Francia, su va­riante «trotskista»). El antifascismo es de rigor, el anticomunismo sigue siendo sospechoso. En Francia o en Alemania, el «negacionismo» es un crimen castigado por la ley; la negación de los crímenes comunistas, in­cluso el elogio de la ideología que los presidió, es perfectamente lícita.
A causa de las circunstancias del fin del comunismo—una «muerte natural» más que una derrota militar—, los dirigentes comunistas nunca fueron juzgados, ninguno de ellos ha pedido perdón, sus innumerables víctimas no han recibido la menor indemnización. Sería deseable que la balanza se nivelara, al menos en el plano simbólico e ideológico, no para disimular o disminuir los horrores imputables al nazismo sino para re­cordar, también, los del comunismo, no menos cercanos.
Si nos volvemos ahora hacia los actores, nazis o comunistas, se impo­nen nuevas distinciones para saber, primero, si estuvieron en el poder o en la oposición, y luego, si se trató de miembros del personal dirigente o de militantes de base. En los países donde ocupaban el poder, la con­dena no será igual si se refiere a los que decidían o a los que ejecutaban: éstos fueron, muy a menudo, conformistas y trepadores, no muy distin­tos en sí mismos a la gran masa de la población en democracia, pero que se vieron arrastrados por el régimen establecido a la tormenta totalitaria.
En los países donde los comunistas permanecieron siempre en la oposición (la cuestión no concierne a los nazis), no hay razón para hablar de crímenes y nos sentimos tentados, incluso, a mirar con simpatía el im­pulso que lleva a simples militantes a querer ayudar a los más desfavore­cidos y luchar por una mayor justicia social, por la libertad o por la paz. Debemos añadir sin embargo que semejante ideal nada tiene de especí­ficamente comunista sino que es compartido por otros movimientos sociales o religiosos. Lo que caracteriza al comunismo no es el ideal de armonía final sino el camino elegido para alcanzarlo: sumisión de las op­ciones personales a las del Partido, exclusión de una parte de la población (las clases enemigas), toma del poder revolucionario y dictadura del pro­letariado, abolición tanto de la propiedad privada como de las libertades individuales. Es, también, el elogio incondicional de la Unión Soviética u otros Estados comunistas, convertidos en encarnación de la justicia, de la paz y del bienestar. Comportarse como si estas opciones no formaran parte integrante del programa comunista se debe al disimulo o a una ig­norancia deliberada.Cierto es que, siendo grande la parte de mistificación en el caso del comunismo, son bastante frecuentes las situaciones en las que anti­guos comunistas se convierten en feroces anticomunistas; el caso es me­nos frecuente entre los nazis, cuyo programa describe relativamente bien la práctica; la suya y también, a menudo, la de los regímenes. Por esta ra­zón, los antiguos comunistas gozarán siempre, y con motivos, de un ca­pital de simpatía que se niega a los antiguos nazis.
1. Le Fascisme, Ginebra, Rousseau, 1993, p. 15. 95
2. De la religión, Arles, Actes Sud, 1999, p. 592
3. Démocratie et totalitarisme, p. 298
4. Lettrespersones, I, 83; en Oeuvres completes, Seuil, 1964, p. 106.
5. R. Brauman, «Mémoire, savoir, pensée», en Le De'bat, 96, 1997, p. 144.
6. Po tu storonu pravogo i levogo, op. cit., p. 58.
Del Libro: Memoria del mal, tentación del bien.

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